..續本文上一頁語句，[49]慧能“以無相爲體”的說法，當最可能受自《金剛經》教法的觀念啓發。[50]
《金剛經》就一切事物“本性空寂”皆爲如夢如幻的存在，而從“凡所有相皆是虛妄”的角度教導佛教學人修行“無我相、人相、衆生相、壽者相……離一切諸相”而得解脫的“無住生心”法門。[51]這種教人不執著事物形相以證入 “諸法空性”[52]的意旨，與慧能“外離一切相，是無相；但能離相，性體清淨”的說法並無異義。而從慧能：
無者無何事？……無者，離二相諸塵勞。《維摩經》雲：外能善分別諸法相，內于第一義而不動。(《大正藏》冊 48，頁 338 下)(上編 4-6)
的開說，即更可曉然：“無相”並不否定意識分別作用，但是在識別活動當中不攀緣事物，不受縛于事物形相或實存境遇的意思。就此而論，則慧能“以無相爲體”的說法，便可視爲《金剛經》： “若見諸相非相，即見如來”[53]的轉語；“無相”即不外是“見諸相非相”的意思。
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上引“離二相諸塵勞”，本是慧能分別闡解“無念”的“無”跟“念”字含意時時所提出的說法。[54]“離二相諸塵勞”，也就是“于一切法不取、不舍”的意思。不過，這說法的意義更在其指出了：當“無念”功夫落實時，即爲“無二相”[55]── 一種“全神貫注”的狀態。
所謂“全神貫注”，不單指空心專注某一境界之意，而是面對事物存在與其活動都能如實觀照、覺察了然的一種實存狀態。如果用慧能話說，“全神貫注”，實即“定慧等”的功夫暨境界；亦爲《壇經》另一觀念：“一行叁昧”或“一相叁昧”，所要傳達的精神。譬如慧能說：
一行叁昧者，于一切時中，行、住、坐臥，常直心是。《淨名經》雲：直心是道場；直心是淨土。莫心行谄曲，口說法直。口說一行叁昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上無有執著，名一行叁昧。(《大正藏》冊 48，頁 338 中)(上編 3-4)
若于一切處而不住相，于彼相中不生憎愛，亦無取舍；不念利益成壞等事，安閑恬靜，虛融澹泊：此名一相叁昧。若于一切處行住坐臥，純一直心，不動道場，真成淨土：此名一行叁昧。(《大正藏》冊 48，頁 361 上～中)
“一行叁昧”在道信禅教中，本來是作爲禅修方便而以“稱名念佛”型態出現的實踐法門。然而，慧能在這裏並未開說類如道信所教持念佛名的禅修方便，而只是對 “一行叁昧”做不“心行谄曲”，“但行直(真)[56]心”，而能“于一切法無有執著”的闡釋。
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慧能所說“直(真)心”，是與“谄曲”相對立名的觀念。“谄曲”的倫理學意義是：心存爲己謀利，卻屈曲逢迎他人心願的意思；其中即透露了以“自我意志”爲中心的巧僞行徑，亦即是真爲己而假爲人的一種心態；而“直(真)心”則反映了一種沒有人我分別，“不生憎、愛”、“亦無取、舍”而“全神貫注”的實存狀態。這種直就具體生活事行開示“一行叁昧”實踐，而不將“一行叁昧”囿限于只作爲“稱名念佛”的禅修方便，便使得“于一切法無有執著”的“一行叁昧”發生了倫理意義的價值；而“但行直心”之爲“無二相”、“全神貫注”的實踐功夫，遂也就含有了即事行得解脫── “即事而真”[57]的意旨。
事實上，藉由類如上述淺明易懂的事例，爲“無二相諸塵勞”做具體說明的方式，乃是慧能頓教就世間德行開示禅法修行的一貫精神，[58] 同時也是自慧能以下的禅宗教法所以能夠開展得更廣大而深入于民間的原因之一。而且就在此類開示中，“無念爲宗”更得以有了在具體生活事行中擴展、落實的觀念表示，因此，在《壇經》裏，慧能往往以“無相”一詞標示其諸多教說法義的精神內涵；譬如： “無相戒”、[59] “無相頌”[60]等等。
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(四)無住爲本
從以如實觀察、思維“諸行無常”、“諸法無我”爲修行功夫的原始佛教，到建基在智慧體證的超常經驗上，或宣說“一切法空”般若觀行，或闡明衆生悉有“常住不變”如來藏心-佛性的大乘佛教時期，佛法無論如何適應時地因緣而方便開展，目的皆爲解脫成佛，自無可疑議！問題是：成佛所以可能，與解脫方法的提出──就理論要求客觀說明的立場而言，難道不必基于具有某種存在必然性的“實有(reality)”，或是可能經驗的客觀事實？換句話說就是，須先有某種經驗或可能經驗的事實存在，通過思維反省而後展現爲一種教說思想的目的及其方法，才能具有不隨個人意志轉移的客觀真理或真實性；然而，卻正在這種意義分際，出現了越出純就人存有者成立的心性論哲學型態，而涉入形上學本體論問題思維的佛教法義。
譬如，在般若教說系統下，“空”，不只僅僅作爲“空觀”方法時，具有認識論或功夫論的意義；直依整體存在界存在的根本理法：“緣起”，指出一切存有物“本性空寂”，皆爲“無自性”的“依緣性”存在體之際，“空”，顯然無可避免地已經涉入了形上學本體論意義的問題範圍。[61]而類似的情況，也在慧能開示頓教禅法的言說脈絡中，
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同樣可以發現。
慧能開示頓教禅法，本以“如何解脫成佛”這一論題爲中心；[62]而在“見性成佛”的解脫論旨趣下，對于涉及形上學，或甚至認識論的問題觀念，慧能沒有正面展開一種知識建構或說明意義的系統論述，誠爲事實。不過，就在《壇經》的慧能禅教說法中，具有作爲“解脫成佛”理論基礎，而屬于形上學或認識論意義層次的觀念，宛然可見，卻也是另一項事實。然則，在《壇經》何處可見這種作爲教說之“預設”的觀念呢？又，該觀念究竟含蘊怎樣的義理呢？以下是對此問題加以論究。
慧能說：“……無念爲宗，無相爲體，無住爲本。”若就指導禅法修行的方法論地位而言，如前所說，“無念”是實踐慧能頓教法義的功夫歸宗處；而“無相”則標舉出這種功夫活動本身，也就是一種般若無相精神的具體展現。同時，前述討論也指出：“無念”，雖主要是功夫論或認識論的觀念，卻實已含有本體論的意義在內。至于“無相爲體”一說法，但就“性體清淨”是依人的意識活動或修行狀態而成立的意義來說，如果說“無相”具有作爲認識或修行方法原則的認識論或方法論意含，也當無可議。然而，“無住爲本”的“無住”觀念，若與“叁無”中的“無念”、“無相”相較，其性格內涵則似乎要更爲突出並且豐富了。
試看慧能所說：
我此法門，從上已來，頓、漸皆立無念爲宗，無相爲體，無住爲本。……無住者，爲人本性，念念不住。前念今念後念，念念相續，
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無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離色身。念念時中，于一切法上無住。一念若住，念念即住，名系縛。于一切法上念念不住，即無縛也：是以無住爲本。(《大正藏》冊 48，頁 338 下)(上編 4-2)
就上引慧能闡說“無住”觀念義蘊的文句而言，可由兩種角度分析與理解該說法的意旨：(1)“無住者，爲人本性，念念不住。前念今念後念，念念相續，無有斷絕”，如果是對人存有者存在性征或存有本質的一種描述，那麼，該說法無疑已經涉入了形上學的本體論問題範圍。更確切地說就是：慧能是在這裏對什麼是人存在的“本性”一問題，發表了以“念念不住”爲人存在根本特性的本體論看法；由是，“無住”遂成爲隱含本體論意義的一個觀念。[63](2)不過，設若從另一個角度切入考察，不但該段文句原是慧能在勸教學人修行禅-佛道下的教法開示；並且，“無住者，爲人本性，念念不住……”一段說法的完整意思應該是：“爲什麼說“無住爲本”呢？學人應該念念不住著于任何境相；如能“念念不住”，才是人存有本質的真實體現。”所以，後文即接著說：“念念時中，于一切法上無住。一念若住，念念即住，名系縛。于一切法上念念不住，即無縛也，是以無住爲本。”基此之故，“無住”的觀念性格，更當說是隸屬于功夫論的；“無住爲本”，即是作爲一種修行方法論而提出的說法。[64]
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根據以上就慧能說法而做簡要解析與闡釋的兩種論述，對于“無住”這一觀念內涵的認識，誠然將會導致各持不同觀解意見的結果。然而，上來兩類看法之間的不同，並不見得就是絕對抵牾、矛盾而無法相容的觀解之斷裂。因爲，就思想展示或理論建構的次序上，可以如此認爲：在本體論層次上的“無住”，原爲成立“念念不住”功夫方法的義理基礎。這也就是說，由于“念念不住”的“無住”爲人實存生命的存在性征或存有本質，因此才得以保有人于處對一切境相時，“念念不住”而修行的可能性，以及體證爲一種智慧境界的真理(實)性。不然，“無住”作爲解脫成佛的修行方法之一，設若離開了功夫主體──人──的存在本性作爲其客觀意義的保證，或難免流爲只是一種心理或意識作用的虛構産物。
不過，問題卻在此出現了：既然“念念不住”爲人存在的本性或本真狀態，那麼，一般所謂佛法要須由功夫實踐的意義，又落在什麼地方顯示呢？也就是說，“無住”若真爲“人之本性”，佛教學人何以定須“修行”？相對于“解脫”，所謂“修行”，真毫無疑問地必要嗎？
事實上，如本節第一項所說，“煩惱系縛”並不是直接由意識活動──“心念”産生，而是決定于住著事物境相或取、或舍的自我意志狀態；設若學人能夠“不取、不舍”，起心毫無一念住著，“煩惱系縛”當下解體，便不複存在。職是之故，如果論及“煩惱系縛”的存在結構與本質問題，則可以說：“煩惱系縛”原是依緣意識活動的自我意志趣向而存在的一種虛幻性存有物。這亦即是說，“煩惱系縛”作爲一種存有物，並無真實…
《慧能《壇經》頓教禅法論義(陳平坤)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…