..續本文上一頁常存的體性可言；“煩惱系縛”是“無自性”地存在著的存有物。于是“解脫成佛”乃成立在這種“煩惱系縛”可以轉化或可以超脫的客觀事實基礎上，“修行”遂得以就“離妄證真”的相對意義而成立，不僅必要而且當該。但不屬于意識的內部構作，或投向身心之外祈求某種客觀存有者的活動型態而已。
《壇經》中“以無住爲本”的說法，原是慧能就人的意識心念活動提出的；而“念念不住”作爲人的存在本性，並轉爲一種禅修方法時，由此要求實現解脫境界，則禅觀功夫必然須從“修心”入手。因此，慧能說：
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“菩提只向心覓，何勞向外求玄”；[65]要學衆修行無須向外求生他方佛國。說： “心中衆生，各于自身自性自度”、[66] “自修自作自性法身”、“自作自成佛道”；[67]明解脫不必一定要依外善知識，[68] 但在念念自覺不住境相的當下，便可以直證“真如自性”，成就佛果。[69]
慧能所教這種“于一切法上無住”的修行功夫，如若參照初期禅宗教法，不僅與達摩：“爲除妄想，修行六度而無所行”的教說相應，同僧璨(西元？～606年)教人 “放之自然，體無去住”，[70]以及道信： “亦不念佛……直任運，亦不令去，亦不令住”[71]等禅修法門，無疑都是在一貫精神下的觀念産物。不過，可以追問的是：“以無住爲本”，“無住”作爲一種修行方法論或是本體論觀念而出現，如果放在佛教思想發展的傳統脈絡下，就觀念出現的外在因緣尋溯其根源時，能否認爲慧能所說，是有所禀承的呢？[72]
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從《壇經》引用《維摩诘所說經》之文句解說或襯顯某些觀念意旨的情況來看，[73]《維摩诘所說經》對慧能的影響或啓發，無疑將是肯定的。《維摩诘所說經》經中使用種種形象、場景和說法表顯 “菩提無住處”[74]的大乘佛教思想，以及 “不盡有爲，不住無爲”、[75]在世度生的菩薩道實踐精神，歸根究柢，該經的中心觀念之一，便是 “無住”。[76]
在《維摩诘所說經》中，文殊師利一段：“善、不善孰爲本”的追問，經過維摩诘居士就心理層面答覆以“顛倒想爲本”，而終于普遍無限定地宣稱： “……無住則無本。文殊師利！從無住本立一切法”，[77]于是使《維摩诘所說經》即令有更多是功夫論觀念的開說，[78] 卻也透露了就 “一切法生滅不住，如幻如電”[79]的立場而指出“無住”爲萬物存在本質時，亦即是說，由此賦予“無住”觀念以本體論的意義內涵了。
問題是：單純從“無住”所具有的本體論義涵這一角度切入，認爲慧能“以無住爲本”的說法，受自《維摩诘所說經》的影響或啓發，[80]或是(事實上)可能而(理論上)合理的推測。不過，設若就慧能頓教禅法的主要意趣觀察，“無住”更明顯是作爲修行方法而提出的功夫論觀念；同時，參照前述：《金剛經》法義對于慧能的自修與教說都具有重要影響、
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啓發的論證，重視“無住”的功夫論意義層面，則應當說：“以無住爲本”受自《金剛經》的啓發，無疑將比《維摩诘所說經》爲更主要而親切。
總結以上論述可知：頓教禅法雖然不是爲了正面提出一種形上學觀念或知識，但是，從慧能的教說中，就理論而言，卻可以發現某種作爲功夫方法論“預設”的本體論觀點；而能明了那作爲理論“預設”的觀念意含，對于整全地理解頓教禅法的內容，與清晰地掌握慧能教說的思維言說脈絡，無疑將是大有助益的。
不過，話雖如此，卻並不意謂：當慧能謂“我此法門，從上已來，頓、漸皆立無念爲宗，無相爲體，無住爲本”時，“于念而不念”、“于相而離相”會歸“于一切法上無住”的“叁無”修行方法，[81]必須先要在客觀上對于人的存在本性，成立一種形上學本體論的觀點後，才能建立或開說。事實上，若就 “即煩惱是菩提”[82]的實存生命活動，“煩惱系縛”與“解脫成佛”不過是學人自身功夫狀態如何所呈顯的兩種實存境界，因此，“叁無”修行在以智慧實踐的解脫論爲主題的頓教禅法裏，並不待要對形上學本體論問題表達看法，才能建立。由禅 ─ 佛法“從證出教”[83]的角度說，與其認爲一種教說對“本體”的肯定是首出的，
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不如應該說當以“功夫”在解脫成佛這一價值理想要求實現的設定之前，更占有優先的地位。
因此，從佛法實踐的角度說，如同般若教說系統的“空”原是形容般若行者自證境界的一個觀念表示。然而，設若從哲學思維的立場出發，則通過觀察宇宙人生緣起相依的存在事實，而以“緣起”作爲事物存在的根本理法時，即將必然會推得萬有皆爲“無自性”或“依緣性”存在的結論；而就“無自性”而名爲“空”，“空”便有了屬于本體論層次的義涵。更進一步以“緣起──無自性──空”爲觀察、思維經驗事象的認識原則而形成“空觀”；“空”作爲指導修行的一種方法觀念，便無疑有了認識論或功夫論的意義。就《壇經》的“無住”觀念而言，同樣也反映類似般若所教“空”這種統合“本體”、“功夫”、“境界”與“認識”爲一整體的性格內涵；而通過以“念念不住”功夫爲優位的認識，便更能證顯“自性”非指謂“實體”的前述看法，而可說不外即是以“無住”爲其內容本質的一種名詞化表示。[84]
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四、在般若行中見自本性
慧能觀察、反省“人”的存在性征，總結“人”爲一種“念念不住”、“念念相續，無有斷絕”的存有者；這種“人”的存有本質的發現，正爲解脫成佛所以可能，與修行功夫之爲必要，提供理解其成立意義的觀念基礎。因此，慧能不僅謂： “……即緣迷人于境上有念，念上便起邪見；一切塵勞、妄念，從此而生”，[85]而終于“一念若住，念念即住”，爲煩惱所系縳；並且，即此指點學人：“無念爲宗，無相爲體，無住爲本”的“叁無”修行方法，用以解脫由“妄念”所生的煩惱系縛。這 “即見性成佛道”[86]的禅教開示，固然主要以智慧實踐的功夫原則身分出現，不過，“無念”等觀念隱含的本體論意義，卻同時打開了可以對涉及本體(心性)論與認識論，或境界論與功夫論間之關系的問題做進一步探討的研究向度。
誠如所知：宗教──就佛教而言，即是佛法行者，對宇宙人生本體意義的認識，與自身修證經驗的關系是相當密切的；[87]如前述透過“空觀”修證，進而成立“諸法性空”思想的般若教說，即是一例。《壇經》中相關的觀念表述，也同樣呈顯這樣一種義理型態，或說思想性格；其具體的表現即在：慧能對“自(本)性”內涵及其意義的認識，原與“叁無”等觀念承載的般若觀行，彼此間存在著相互規定的關系。在本節中，即以這關系結構之具體內容爲論究與說明的主題，而嘗試藉此確定地描摹出頓教禅法觀念性格的一個整體輪廓。
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(一)即功夫見自本體
承第二節討論所說：“自性”原是可用爲表稱事物性質的一個語詞，並不必然含有價值的意味。[88]然而，當“自性見”習常地被指爲一種“實體見”時，慧能使用“自性”一詞，加以有諸如：“萬法在自性”、“自性含萬法”、“自性能生萬法”等允許兩可闡釋的說法，則《壇經》的“自性”如果遭遇類似懷疑“如來藏說”即是一種“梵我論”的質難，並非不可理解！[89]
然而，慧能所說“自性”，真爲一種“實體性存在”嗎？
雖然在第叁節中已經說過：“自性”可以認爲是“無住”乃至“無念”的一個名詞化觀念表示，意指的是智慧實踐的般若作用或實存狀態，並非某種“實體性”的存有者。至于“萬法在自性”、“自性能生萬法”等說法，也主要只在于指出“真如自性”不離一切境遇而存在或成就的意思。問題是：上來說法可否支撐得住“自性並非實體”這一肯定命題，是不免有疑的。爲要解答“自性是實體？非實體？”的疑問，便須做更進一步的討論。
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根據學者的研究，《壇經》的“自性”內涵，除有承自《楞伽經》中“如來藏”思想的部分外，同時也受有般若教說──主要是《金剛經》“性空”觀念的啓發。[90]如果將《壇經》： “自性能生萬法”等說法，置諸《楞伽經》： “……如來之藏是善、不善因，能遍興造一切趣生”[91]的觀念背景下來理解，那麼，“自性”被視爲一種“實體”，即相當可以理解。問題是：先不論《楞伽經》所說，作爲“善不善因”與“興造一切趣生”的“如來之藏”，應否只是作爲善惡或生死得以成立的基礎，抑或該意義可以獲致解釋的依據之意，而並不指謂一種創生義的本源性存在。[92]其次，回到《壇經》本身，不僅諸如： “世人妙性本空，無有一法可得；自性真空，亦複如是”、[93] “自性本無一法可得；若有所得，妄說禍福：即是塵勞邪見”[94]等說法，事實上已經具有解構“自性”可能含有的“實體性”意義之作用；甚至，更重要的是，就慧能開示“見性成佛道”教說，而檢視“自性”所由出現的觀念表述脈絡，即能發現“自性”並不在意指某種“實體”的理論意義背景中被提出的。譬如慧能說：
何名般若？般若是智慧。一切時中念念不愚，常行智慧，即名般若行。一念愚即般若絕，一念智即般若生。心中常愚，自言我修。般若無形相，智慧性即是。……迷人口念，智者心行。當念時有妄，有妄即非真性；念念若行，是名真性。悟此法者，悟般若法，修般若行。不修即凡，一念修行，法身等佛。善知識！即煩惱是菩提；前念迷即凡，後念悟即佛。……(《大正藏》冊 48，頁 340 上)(上編 10-4～6)
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……悟此法者，即是無念、無憶、無著；莫起诳妄，即自是真如性。用智慧觀照…
《慧能《壇經》頓教禅法論義(陳平坤)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…