..續本文上一頁，于一切法不取不舍，即見性成佛道。(《大正藏》冊 48，頁 340 上)(上編 10-8)
“念念若行，是名真性”。“念念若行”也就是“念念不住”的意思。引文顯示慧能是就人能夠“念念不住”、無形相的執著，故無妄念自縛，而名爲“真性”；“真(如自)性”，無疑即是在“修般若行”這種功夫實踐的意義脈絡與背境下被提出的。此外，從開悟“般若法”，說到“無念、無憶、無著”“即自是真如性”，同樣采取的也是就修行活動貞定或賦與“真如(自)性”實質意義內涵的觀念表述方式。
至于“用智慧觀照，于一切法不取、不舍”，于上節討論中已經說過；那是對“修般若行”的禅-佛法行者，如何體現“真如自性”于日常生活事行中的具體指點。由此──“即見性成佛道”，而得解脫；禅修功夫作爲“見(自本)性”的保證，“自性”因而便顯然是須在實踐功夫當中獲致意義，與確定其存有地位的一種“意義性存在”；這亦即是說：無論就“成佛因性”，還是“佛果體性”理解的“自性”義涵，就哲學思維的角度看，更確切地說，都是屬于以活動義爲第一序的“主體性”觀念，而非“實體性”範疇裏的一個概念。[95]因爲，“自性”是在學人要求解脫煩惱的智慧實踐活動中，表謂學人實踐的能力條件及其所成就智慧境界的一個用語；設使離開功夫(實踐)主體──“人”的實存生命活動，以客觀外在意義的“本體”來理解其內涵時，勢將成爲一種“實體性”而非“主體性”的觀念；然而，這並非以“修心”實踐爲一貫精神之初期禅宗[96]──包括慧能禅教在內──的真正意旨。
p. 342
由開悟“于一切法不取、不舍”的智慧觀照境界，即能“見性成佛”：據此，則慧能對“見性”意義的領會，則可謂即是以“體現”實存生命的般若(或無念)智慧境界爲其內涵，而不只是對衆生悉有如來藏-佛性觀點的“認識”或“信解”；換言之，這就是將功夫主體自證的智慧境界“本體”意義化[97] 而名其爲“自性”，不是將“自性”推出人自身的實存活動以外，純然視其爲一種認識或仰信的客觀對象。[98]
“自性”在“般若(無念)行”中證顯或體現，而“般若行”或“無念行”則是對治煩惱或解脫系縛的修行功夫。因此，慧能說：
……爲世有八萬四千塵勞；若無塵勞，般若常在，不離自性。(《大正藏》冊 48，頁 340 上)(上編 10-7)
指出學人若無主觀對一切境相或取、或舍的自我意志活動，當下就能處在般若智慧運行的狀態，不離人“念念不住”的存在本性。而由“若無塵勞，般若常在，不離自性”的說法可知，“自性”更應該是必須動態掌握其意謂的一個重要觀念。
由此可知，慧能是在“般若行”爲內容的“見性”活動中安立“自性”觀念的；“自性”所以存在及其內含意義，必須依從禅 ─ 佛法行者的實踐活動而證顯、而展開，設若離開修行功夫，即無真實可名的“自性”存在。
(二)本性般若之智的客觀先驗義
上項論述在于確立慧能所說“自性”的真正意含，必須落實在禅 ─ 佛法行者的修證功夫與境界中領會，
p. 343
否則，即可能被理解或诠釋爲指涉某種“實體性存在”的“存有(being)”。[99]同時，由慧能所以提出“自性”的上述進路，也可例證佛教對宇宙暨人生“本體”意義的認識，實與佛法行者的修證活動及經驗內容密不可分這一說法的確實性。
慧能從行者的修證活動出發安立“自性”作爲自身真實存在的“本體”意義，這樣的“本體”亦即是一種“意義性存在”的“存有(being)”；同時，“見性”能得解脫成佛的真實性，最終遂也必須經由聖智“自覺之境界”證成，而非認知所及或情意投向的一種對象。然而，具如此義涵的“自性”，卻不能說只意謂是禅 ─ 佛法行者個人主觀活動的産物；因爲，就“自性”內含的“成佛因性”一義而言，慧能不僅肯定：“人即有南北，佛性即無南北”，並且宣稱 “菩提般若之智，世人本自有之”，[100]這種超越時、空，爲“世人本有”的“般若之智”，就其爲一種“先天的(priori)”或“先驗的(transcendental)”存在，[101]便具有普遍客觀的意義，而不能說爲純是個人意義的産物。
事實上，誠如所知：自原始佛教以下，瑜伽唯識學派與如來藏 ─ 佛性教說，並以“心(識)”爲最高概念而對宇宙人生的流轉還滅現象做了根源性說明；[102]這“心(識)”概念不論指涉的是“阿賴耶識”，或是“如來藏心”，
p. 344
都是經由一種“超越的分解”方式而成立的“先驗心體”。[103]如果將慧能：“佛性即無南北”、“菩提般若之智，世人本自有之”的說法，置諸佛教傳統的如來藏-佛性思想背境下類比理解，即更可明白：慧能也對人的生命性能做了一種“先天性”或“先驗性”意義的肯定。問題是，慧能：“菩提般若之智，世人本自有之”的宣稱，並未通過“超越分解”的方式，[104]而是直就“心”有要求解脫的“自覺”能力，以及“念念不住”的空寂“本性”而建立的。譬如慧能說：
……菩提般若之智，世人本自有之。即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。……愚人智人，佛性本亦無差別，只緣迷悟：迷即爲愚，悟即成智。(《大正藏》冊 48，頁 338 中)(上編 3-1)
這是從“心”可迷、可悟的存有本質出發，指出那具有客觀“實有(reality)”意義的“自性”或“菩提般若之智”，或基于“心”對煩惱迷妄的覺察──“自悟”，或緣于“善知識示道”而引發自身趣求解脫的信願後，加以呈顯與證實。因此，慧能說：
若大乘者聞說《金剛經》，心開悟解：故知本性自有般若之智；自用智慧觀照，不假文字。(《大正藏》冊 48，頁 340 中)(上編 11-2)
“聞說《金剛經》，心開悟解”而知“本性自有般若之智”，《金剛經》教法所以能夠發生如此的作用，實由佛法行者知道順依經說：“應無所住而生其心”而“無相”修行的緣故；並且即由這種“自悟自修”或他教自修的“修心”因緣，慧能得以成立衆生“本性自有般若之智”
p. 345
的肯定，更不待將人的生命活動做一種“現象”與“本體”的超越區分後，才能有此先驗意義的理念“設定(postulste)”。[105]
然而，“先驗”原是爲解釋或說明經驗活動事象而相對成立的觀念；慧能固然肯定內在于人有名爲“般若之智”的生命性能，但是，作爲“先驗心體”意義的“般若之智”，同樣不即是一種(形上)實體義的“存有(being)”。因爲，“般若之智”仍須是經由“修心”活動發明的“本性”或“本體”；設若沒有“修心”活動的經驗事實奠基，“般若之智”作爲“本性”或“本體”因而相對成立的“先驗”意義，即無由說起。據此可知，“般若之智”之爲世人“本有”或“本性自有”的生命性能，仍然是一種“意義性存在”的“存有(being)”；而這亦即是屬于心性論哲學型態下的“實有(reality)”意義。[106]
基此之故，慧能表示：
p. 346
……小根之人，亦複如是；有般若之智，與大智之人亦無差別，因何聞法即不悟？緣邪見障重，煩惱根深。……般若之智，亦無大小。爲一切衆生自有迷心，外修覓佛，未悟自性，即是小根人。聞其頓教，不信外修，但于自心，令自本性常起正見；煩惱塵勞衆生，當時盡悟。猶如大海納于衆流，小水、大水合爲一體，即是見性：內外不住，來去自由，能除執心，通達無礙。(《大正藏》冊 48，頁 340 中)(上編 11-4～5)
……不悟，即佛是衆生；一念若悟，即衆生是佛。故知一切萬法，盡在自身心中。何不從于自心頓現真如本性！……識心見性，自成佛道。……(《大正藏》冊 48，頁 340 中～下)(上編 11-7)
既肯定衆生“見性成佛”的機會開放、平等；同時，另一方面又就“意識心”層次承認人的根機差異，因此進而強調“修心”功夫的重要。
五、結語
慧能宣稱“識心見性”，即可解脫煩惱系縛；所說“心”義中，虛妄的“意識心”與真實的“本性心”，正須通過“自覺心”作爲發動趣求解脫的這種具體生命力量，才能彌縫兩者之間由于實存生命活動而造成的智慧罅隙。換言之，“自覺心”實爲啓發“轉凡成聖”或“舍妄歸真”的動力自身；亦即是禅-佛法行者在解脫成佛這一活動曆程中，所以作爲實踐“主體”、成立其“主體性”意義的根本所在。
然而，在意指禅-佛法修行所證的“最高真理”或“終極真實”的“性”字義涵裏，兼含指稱佛之所以爲佛的“體性”，以及表謂成佛之可能性的“因性”。不過，“成佛因性”義或“佛果體性”義，原是“真如自性”一體的兩面說法；而所謂“一體”，不只是爲了理論說明方便而成立的、靜態的表裏關系，更意謂著在動態的實踐功夫中，兩者實原即爲不可分割的一個活動整體。
p. 347
究實言之，則“自性”乃是慧能就功夫活動及其狀態成立之際所提出的一個觀念；所謂“離妄念，本性淨”、“但于自心，令自本性常起正見，煩惱塵勞衆生，當時盡悟”，都表示“成佛因性”與“佛果體性”的因、果相待關系，即內在于“心念”修行的實踐功夫裏，由此成立其爲“一體”的意義。就在“自修自作自性法身”的根本見地上，要將“見性成佛”理念落實爲“心”念轉化的實踐功夫時，慧能于是相應提出了“無念”、“無相”、“無住”：“定慧等學”的修行方法。
在“無念”、“無相” 、“無住”的禅法中，不僅“無住”除是作爲指導修行方法時而具有功夫論觀念的性格外，實際上…
《慧能《壇經》頓教禅法論義(陳平坤)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…