..续本文上一页，于一切法不取不舍，即见性成佛道。(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-8)
“念念若行，是名真性”。“念念若行”也就是“念念不住”的意思。引文显示慧能是就人能够“念念不住”、无形相的执著，故无妄念自缚，而名为“真性”；“真(如自)性”，无疑即是在“修般若行”这种功夫实践的意义脉络与背境下被提出的。此外，从开悟“般若法”，说到“无念、无忆、无著”“即自是真如性”，同样采取的也是就修行活动贞定或赋与“真如(自)性”实质意义内涵的观念表述方式。
至于“用智慧观照，于一切法不取、不舍”，于上节讨论中已经说过；那是对“修般若行”的禅-佛法行者，如何体现“真如自性”于日常生活事行中的具体指点。由此──“即见性成佛道”，而得解脱；禅修功夫作为“见(自本)性”的保证，“自性”因而便显然是须在实践功夫当中获致意义，与确定其存有地位的一种“意义性存在”；这亦即是说：无论就“成佛因性”，还是“佛果体性”理解的“自性”义涵，就哲学思维的角度看，更确切地说，都是属于以活动义为第一序的“主体性”观念，而非“实体性”范畴里的一个概念。[95]因为，“自性”是在学人要求解脱烦恼的智慧实践活动中，表谓学人实践的能力条件及其所成就智慧境界的一个用语；设使离开功夫(实践)主体──“人”的实存生命活动，以客观外在意义的“本体”来理解其内涵时，势将成为一种“实体性”而非“主体性”的观念；然而，这并非以“修心”实践为一贯精神之初期禅宗[96]──包括慧能禅教在内──的真正意旨。
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由开悟“于一切法不取、不舍”的智慧观照境界，即能“见性成佛”：据此，则慧能对“见性”意义的领会，则可谓即是以“体现”实存生命的般若(或无念)智慧境界为其内涵，而不只是对众生悉有如来藏-佛性观点的“认识”或“信解”；换言之，这就是将功夫主体自证的智慧境界“本体”意义化[97] 而名其为“自性”，不是将“自性”推出人自身的实存活动以外，纯然视其为一种认识或仰信的客观对象。[98]
“自性”在“般若(无念)行”中证显或体现，而“般若行”或“无念行”则是对治烦恼或解脱系缚的修行功夫。因此，慧能说：
……为世有八万四千尘劳；若无尘劳，般若常在，不离自性。(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-7)
指出学人若无主观对一切境相或取、或舍的自我意志活动，当下就能处在般若智慧运行的状态，不离人“念念不住”的存在本性。而由“若无尘劳，般若常在，不离自性”的说法可知，“自性”更应该是必须动态掌握其意谓的一个重要观念。
由此可知，慧能是在“般若行”为内容的“见性”活动中安立“自性”观念的；“自性”所以存在及其内含意义，必须依从禅 ─ 佛法行者的实践活动而证显、而展开，设若离开修行功夫，即无真实可名的“自性”存在。
(二)本性般若之智的客观先验义
上项论述在于确立慧能所说“自性”的真正意含，必须落实在禅 ─ 佛法行者的修证功夫与境界中领会，
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否则，即可能被理解或诠释为指涉某种“实体性存在”的“存有(being)”。[99]同时，由慧能所以提出“自性”的上述进路，也可例证佛教对宇宙暨人生“本体”意义的认识，实与佛法行者的修证活动及经验内容密不可分这一说法的确实性。
慧能从行者的修证活动出发安立“自性”作为自身真实存在的“本体”意义，这样的“本体”亦即是一种“意义性存在”的“存有(being)”；同时，“见性”能得解脱成佛的真实性，最终遂也必须经由圣智“自觉之境界”证成，而非认知所及或情意投向的一种对象。然而，具如此义涵的“自性”，却不能说只意谓是禅 ─ 佛法行者个人主观活动的产物；因为，就“自性”内含的“成佛因性”一义而言，慧能不仅肯定：“人即有南北，佛性即无南北”，并且宣称 “菩提般若之智，世人本自有之”，[100]这种超越时、空，为“世人本有”的“般若之智”，就其为一种“先天的(priori)”或“先验的(transcendental)”存在，[101]便具有普遍客观的意义，而不能说为纯是个人意义的产物。
事实上，诚如所知：自原始佛教以下，瑜伽唯识学派与如来藏 ─ 佛性教说，并以“心(识)”为最高概念而对宇宙人生的流转还灭现象做了根源性说明；[102]这“心(识)”概念不论指涉的是“阿赖耶识”，或是“如来藏心”，
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都是经由一种“超越的分解”方式而成立的“先验心体”。[103]如果将慧能：“佛性即无南北”、“菩提般若之智，世人本自有之”的说法，置诸佛教传统的如来藏-佛性思想背境下类比理解，即更可明白：慧能也对人的生命性能做了一种“先天性”或“先验性”意义的肯定。问题是，慧能：“菩提般若之智，世人本自有之”的宣称，并未通过“超越分解”的方式，[104]而是直就“心”有要求解脱的“自觉”能力，以及“念念不住”的空寂“本性”而建立的。譬如慧能说：
……菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。……愚人智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟：迷即为愚，悟即成智。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-1)
这是从“心”可迷、可悟的存有本质出发，指出那具有客观“实有(reality)”意义的“自性”或“菩提般若之智”，或基于“心”对烦恼迷妄的觉察──“自悟”，或缘于“善知识示道”而引发自身趣求解脱的信愿后，加以呈显与证实。因此，慧能说：
若大乘者闻说《金刚经》，心开悟解：故知本性自有般若之智；自用智慧观照，不假文字。(《大正藏》册 48，页 340 中)(上编 11-2)
“闻说《金刚经》，心开悟解”而知“本性自有般若之智”，《金刚经》教法所以能够发生如此的作用，实由佛法行者知道顺依经说：“应无所住而生其心”而“无相”修行的缘故；并且即由这种“自悟自修”或他教自修的“修心”因缘，慧能得以成立众生“本性自有般若之智”
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的肯定，更不待将人的生命活动做一种“现象”与“本体”的超越区分后，才能有此先验意义的理念“设定(postulste)”。[105]
然而，“先验”原是为解释或说明经验活动事象而相对成立的观念；慧能固然肯定内在于人有名为“般若之智”的生命性能，但是，作为“先验心体”意义的“般若之智”，同样不即是一种(形上)实体义的“存有(being)”。因为，“般若之智”仍须是经由“修心”活动发明的“本性”或“本体”；设若没有“修心”活动的经验事实奠基，“般若之智”作为“本性”或“本体”因而相对成立的“先验”意义，即无由说起。据此可知，“般若之智”之为世人“本有”或“本性自有”的生命性能，仍然是一种“意义性存在”的“存有(being)”；而这亦即是属于心性论哲学型态下的“实有(reality)”意义。[106]
基此之故，慧能表示：
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……小根之人，亦复如是；有般若之智，与大智之人亦无差别，因何闻法即不悟？缘邪见障重，烦恼根深。……般若之智，亦无大小。为一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人。闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见；烦恼尘劳众生，当时尽悟。犹如大海纳于众流，小水、大水合为一体，即是见性：内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍。(《大正藏》册 48，页 340 中)(上编 11-4～5)
……不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身心中。何不从于自心顿现真如本性！……识心见性，自成佛道。……(《大正藏》册 48，页 340 中～下)(上编 11-7)
既肯定众生“见性成佛”的机会开放、平等；同时，另一方面又就“意识心”层次承认人的根机差异，因此进而强调“修心”功夫的重要。
五、结语
慧能宣称“识心见性”，即可解脱烦恼系缚；所说“心”义中，虚妄的“意识心”与真实的“本性心”，正须通过“自觉心”作为发动趣求解脱的这种具体生命力量，才能弥缝两者之间由于实存生命活动而造成的智慧罅隙。换言之，“自觉心”实为启发“转凡成圣”或“舍妄归真”的动力自身；亦即是禅-佛法行者在解脱成佛这一活动历程中，所以作为实践“主体”、成立其“主体性”意义的根本所在。
然而，在意指禅-佛法修行所证的“最高真理”或“终极真实”的“性”字义涵里，兼含指称佛之所以为佛的“体性”，以及表谓成佛之可能性的“因性”。不过，“成佛因性”义或“佛果体性”义，原是“真如自性”一体的两面说法；而所谓“一体”，不只是为了理论说明方便而成立的、静态的表里关系，更意谓著在动态的实践功夫中，两者实原即为不可分割的一个活动整体。
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究实言之，则“自性”乃是慧能就功夫活动及其状态成立之际所提出的一个观念；所谓“离妄念，本性净”、“但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟”，都表示“成佛因性”与“佛果体性”的因、果相待关系，即内在于“心念”修行的实践功夫里，由此成立其为“一体”的意义。就在“自修自作自性法身”的根本见地上，要将“见性成佛”理念落实为“心”念转化的实践功夫时，慧能于是相应提出了“无念”、“无相”、“无住”：“定慧等学”的修行方法。
在“无念”、“无相” 、“无住”的禅法中，不仅“无住”除是作为指导修行方法时而具有功夫论观念的性格外，实际上…
《慧能《坛经》顿教禅法论义(陈平坤)》全文未完，请进入下页继续阅读…