..续本文上一页常存的体性可言；“烦恼系缚”是“无自性”地存在著的存有物。于是“解脱成佛”乃成立在这种“烦恼系缚”可以转化或可以超脱的客观事实基础上，“修行”遂得以就“离妄证真”的相对意义而成立，不仅必要而且当该。但不属于意识的内部构作，或投向身心之外祈求某种客观存有者的活动型态而已。
《坛经》中“以无住为本”的说法，原是慧能就人的意识心念活动提出的；而“念念不住”作为人的存在本性，并转为一种禅修方法时，由此要求实现解脱境界，则禅观功夫必然须从“修心”入手。因此，慧能说：
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“菩提只向心觅，何劳向外求玄”；[65]要学众修行无须向外求生他方佛国。说： “心中众生，各于自身自性自度”、[66] “自修自作自性法身”、“自作自成佛道”；[67]明解脱不必一定要依外善知识，[68] 但在念念自觉不住境相的当下，便可以直证“真如自性”，成就佛果。[69]
慧能所教这种“于一切法上无住”的修行功夫，如若参照初期禅宗教法，不仅与达摩：“为除妄想，修行六度而无所行”的教说相应，同僧璨(西元？～606年)教人 “放之自然，体无去住”，[70]以及道信： “亦不念佛……直任运，亦不令去，亦不令住”[71]等禅修法门，无疑都是在一贯精神下的观念产物。不过，可以追问的是：“以无住为本”，“无住”作为一种修行方法论或是本体论观念而出现，如果放在佛教思想发展的传统脉络下，就观念出现的外在因缘寻溯其根源时，能否认为慧能所说，是有所禀承的呢？[72]
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从《坛经》引用《维摩诘所说经》之文句解说或衬显某些观念意旨的情况来看，[73]《维摩诘所说经》对慧能的影响或启发，无疑将是肯定的。《维摩诘所说经》经中使用种种形象、场景和说法表显 “菩提无住处”[74]的大乘佛教思想，以及 “不尽有为，不住无为”、[75]在世度生的菩萨道实践精神，归根究柢，该经的中心观念之一，便是 “无住”。[76]
在《维摩诘所说经》中，文殊师利一段：“善、不善孰为本”的追问，经过维摩诘居士就心理层面答覆以“颠倒想为本”，而终于普遍无限定地宣称： “……无住则无本。文殊师利！从无住本立一切法”，[77]于是使《维摩诘所说经》即令有更多是功夫论观念的开说，[78] 却也透露了就 “一切法生灭不住，如幻如电”[79]的立场而指出“无住”为万物存在本质时，亦即是说，由此赋予“无住”观念以本体论的意义内涵了。
问题是：单纯从“无住”所具有的本体论义涵这一角度切入，认为慧能“以无住为本”的说法，受自《维摩诘所说经》的影响或启发，[80]或是(事实上)可能而(理论上)合理的推测。不过，设若就慧能顿教禅法的主要意趣观察，“无住”更明显是作为修行方法而提出的功夫论观念；同时，参照前述：《金刚经》法义对于慧能的自修与教说都具有重要影响、
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启发的论证，重视“无住”的功夫论意义层面，则应当说：“以无住为本”受自《金刚经》的启发，无疑将比《维摩诘所说经》为更主要而亲切。
总结以上论述可知：顿教禅法虽然不是为了正面提出一种形上学观念或知识，但是，从慧能的教说中，就理论而言，却可以发现某种作为功夫方法论“预设”的本体论观点；而能明了那作为理论“预设”的观念意含，对于整全地理解顿教禅法的内容，与清晰地掌握慧能教说的思维言说脉络，无疑将是大有助益的。
不过，话虽如此，却并不意谓：当慧能谓“我此法门，从上已来，顿、渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”时，“于念而不念”、“于相而离相”会归“于一切法上无住”的“三无”修行方法，[81]必须先要在客观上对于人的存在本性，成立一种形上学本体论的观点后，才能建立或开说。事实上，若就 “即烦恼是菩提”[82]的实存生命活动，“烦恼系缚”与“解脱成佛”不过是学人自身功夫状态如何所呈显的两种实存境界，因此，“三无”修行在以智慧实践的解脱论为主题的顿教禅法里，并不待要对形上学本体论问题表达看法，才能建立。由禅 ─ 佛法“从证出教”[83]的角度说，与其认为一种教说对“本体”的肯定是首出的，
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不如应该说当以“功夫”在解脱成佛这一价值理想要求实现的设定之前，更占有优先的地位。
因此，从佛法实践的角度说，如同般若教说系统的“空”原是形容般若行者自证境界的一个观念表示。然而，设若从哲学思维的立场出发，则通过观察宇宙人生缘起相依的存在事实，而以“缘起”作为事物存在的根本理法时，即将必然会推得万有皆为“无自性”或“依缘性”存在的结论；而就“无自性”而名为“空”，“空”便有了属于本体论层次的义涵。更进一步以“缘起──无自性──空”为观察、思维经验事象的认识原则而形成“空观”；“空”作为指导修行的一种方法观念，便无疑有了认识论或功夫论的意义。就《坛经》的“无住”观念而言，同样也反映类似般若所教“空”这种统合“本体”、“功夫”、“境界”与“认识”为一整体的性格内涵；而通过以“念念不住”功夫为优位的认识，便更能证显“自性”非指谓“实体”的前述看法，而可说不外即是以“无住”为其内容本质的一种名词化表示。[84]
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四、在般若行中见自本性
慧能观察、反省“人”的存在性征，总结“人”为一种“念念不住”、“念念相续，无有断绝”的存有者；这种“人”的存有本质的发现，正为解脱成佛所以可能，与修行功夫之为必要，提供理解其成立意义的观念基础。因此，慧能不仅谓： “……即缘迷人于境上有念，念上便起邪见；一切尘劳、妄念，从此而生”，[85]而终于“一念若住，念念即住”，为烦恼所系縳；并且，即此指点学人：“无念为宗，无相为体，无住为本”的“三无”修行方法，用以解脱由“妄念”所生的烦恼系缚。这 “即见性成佛道”[86]的禅教开示，固然主要以智慧实践的功夫原则身分出现，不过，“无念”等观念隐含的本体论意义，却同时打开了可以对涉及本体(心性)论与认识论，或境界论与功夫论间之关系的问题做进一步探讨的研究向度。
诚如所知：宗教──就佛教而言，即是佛法行者，对宇宙人生本体意义的认识，与自身修证经验的关系是相当密切的；[87]如前述透过“空观”修证，进而成立“诸法性空”思想的般若教说，即是一例。《坛经》中相关的观念表述，也同样呈显这样一种义理型态，或说思想性格；其具体的表现即在：慧能对“自(本)性”内涵及其意义的认识，原与“三无”等观念承载的般若观行，彼此间存在著相互规定的关系。在本节中，即以这关系结构之具体内容为论究与说明的主题，而尝试藉此确定地描摹出顿教禅法观念性格的一个整体轮廓。
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(一)即功夫见自本体
承第二节讨论所说：“自性”原是可用为表称事物性质的一个语词，并不必然含有价值的意味。[88]然而，当“自性见”习常地被指为一种“实体见”时，慧能使用“自性”一词，加以有诸如：“万法在自性”、“自性含万法”、“自性能生万法”等允许两可阐释的说法，则《坛经》的“自性”如果遭遇类似怀疑“如来藏说”即是一种“梵我论”的质难，并非不可理解！[89]
然而，慧能所说“自性”，真为一种“实体性存在”吗？
虽然在第三节中已经说过：“自性”可以认为是“无住”乃至“无念”的一个名词化观念表示，意指的是智慧实践的般若作用或实存状态，并非某种“实体性”的存有者。至于“万法在自性”、“自性能生万法”等说法，也主要只在于指出“真如自性”不离一切境遇而存在或成就的意思。问题是：上来说法可否支撑得住“自性并非实体”这一肯定命题，是不免有疑的。为要解答“自性是实体？非实体？”的疑问，便须做更进一步的讨论。
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根据学者的研究，《坛经》的“自性”内涵，除有承自《楞伽经》中“如来藏”思想的部分外，同时也受有般若教说──主要是《金刚经》“性空”观念的启发。[90]如果将《坛经》： “自性能生万法”等说法，置诸《楞伽经》： “……如来之藏是善、不善因，能遍兴造一切趣生”[91]的观念背景下来理解，那么，“自性”被视为一种“实体”，即相当可以理解。问题是：先不论《楞伽经》所说，作为“善不善因”与“兴造一切趣生”的“如来之藏”，应否只是作为善恶或生死得以成立的基础，抑或该意义可以获致解释的依据之意，而并不指谓一种创生义的本源性存在。[92]其次，回到《坛经》本身，不仅诸如： “世人妙性本空，无有一法可得；自性真空，亦复如是”、[93] “自性本无一法可得；若有所得，妄说祸福：即是尘劳邪见”[94]等说法，事实上已经具有解构“自性”可能含有的“实体性”意义之作用；甚至，更重要的是，就慧能开示“见性成佛道”教说，而检视“自性”所由出现的观念表述脉络，即能发现“自性”并不在意指某种“实体”的理论意义背景中被提出的。譬如慧能说：
何名般若？般若是智慧。一切时中念念不愚，常行智慧，即名般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。心中常愚，自言我修。般若无形相，智慧性即是。……迷人口念，智者心行。当念时有妄，有妄即非真性；念念若行，是名真性。悟此法者，悟般若法，修般若行。不修即凡，一念修行，法身等佛。善知识！即烦恼是菩提；前念迷即凡，后念悟即佛。……(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-4～6)
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……悟此法者，即是无念、无忆、无著；莫起诳妄，即自是真如性。用智慧观照…
《慧能《坛经》顿教禅法论义(陈平坤)》全文未完，请进入下页继续阅读…