..续本文上一页也隐含有本体论的义涵。他如在“念念若行是名真性”的说法里、在“但能离相，性体清净”的开示中，也可见“无念”、“无相”内含“本体”的义涵。
然而，“无住”作为“人之本性”，与其认为是个含有“本体论”义涵的观念，更贴切地说，不如应该认为：由于作为属于体证哲学型态下一个“实存心性论”的观念，[107]便决定其必然具有“本体论”，尤其是“心性”义涵的特质。“无念”与“无相”同理可知。
进一步就观念成立的程序而言，具有本体论义涵的“无住”，乃是“念念不住”功夫所以能够稳立的存在基础，因为，“无住”同时即已指出“烦恼系缚”是一种“无自性”的存在样态，就在“烦恼系缚”可以转化、超脱的预设下，“念念不住即无缚”便可实现解脱的学佛目标。不过，假使就“从证出教”的禅-佛法立场来说，学人对“无住”之“本体”意义的肯定，与其说为首出的，不如应说是后于“功夫”活动方在解脱成佛这种价值实践活动中而成立的观念。换言之，在 “即烦恼是菩提”
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[108]的实存生命活动中，烦恼系缚与解脱成佛，但呈显为人的两种实存生命状态；“三无”修行在以智慧实践为主题的顿教禅法内，并不待要对形上学的本体论问题发表一种看法或意见，实即已具备其能够成立的充足理由。
同时，含有“本体”意味的“无住”，在通过慧能将其落在主要作为功夫论观念而提出的意义脉络之后，便可以尽可能地避免被理解成意指一种“实体性存在”的“存有”。并且，解脱成佛既在“念念不住”的“三无”修行中实现，而“念念不住”又是人真实存在的本然状态；因此，当慧能说“见性成佛”时，实际上等于是说：体见“无住”，即得解脱。“自性”，因此即以“无住”为其本质内涵。就此可以说：《坛经》的“自性”概念，不外是意指般若智慧境界之“无住”观念的一个名词化表示，并无任何“实体”可得；而对照“但能离相，性体清净”的慧能教说，亦将更能表显“自性”乃是“依修所显”的实存心性论义涵。
因此，在《坛经》“心”与“性”既有差别而又一体的“不一不异”关系上，“三无”修行功夫的具体意义，便是在于能够超越或转化“意识心”作主的“现实”生命活动及存在状态，使其达到或成为“本性心”作主的“真实”生命活动及存在状态，亦即是真实体现解脱自在的“真如自性”境界。不过，也如般若教说原是透过“空观”的实践，方才成立“诸法性空”思想一般，[109]慧能对于“自性”义涵的认识，也同“三无”等观念承载的“般若行”功夫之精神，存在著一种相互规定的关系。换言之，必须通过以“心”地功夫为主导的身心实践而“定慧等”时，慧能方才体认得“自本(心)性”的实质内涵，并且决定“自性”的“本体”或“实有(reality)”意义。否则，离开“识自本心，见自本性”之“修心”活动的设定，不仅“真如自性”无法真正实存地体现为解脱境界；而且，
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“心”之有迷悟或染净的现实存在状态既未成立，那么，“自性”的“本体”或“实有(reality)”意义，又将从何说起？因此可以说，慧能对“自性”的观点正是建立在“识心见性”功夫内的一种了悟与表述。
慧能禅教性格呈现出一种可名之为“即功夫即(识)本体”或“即功夫即(见)境界”的型态；而这实即基于就顿教禅法而言，功夫论与心性论、或认识论与境界论间存在彼此相互规定的动态结构及关系所决定的。慧能说 “念念若行，是名真性”；“自性”在修“无念行”中被提出，而不是将“自性”推出行者实存的功夫活动之外，视其为一种客观认知或仰信对象义的“实体存在”，因此即在“若无尘劳，般若常在，不离自性”的认识下，突显“自性”作为一个“主体性”而非“实体性”观念的真实意义。而慧能说：“菩提般若之智，世人本自有之”，所谓“本有”，也必须就修行活动、就“心”作为转迷成悟的关键，从此肯定其“先验的”意义，而不是客观存立的某种“实体”，但可或名为“意义性存在”的“实有(reality)”。
[1] 本文引用《坛经》文句以炖煌本为主，宗宝本《坛经》次之。不过，《大正藏》炖煌本《坛经》字句错讹太多，本文即以印顺《精校炖煌本坛经》(收录于印顺《华雨集(一)》，台北：正闻出版社，1993 年，初版，页 407～490)为底本，并在引用炖煌本《坛经》文句之后，首先注明《大正藏》册页、栏位，继而标出印顺法师校本相应该段引文的编次，以便查考。
[2] 请参见唐.柳宗元〈曹溪六祖赐谥大鉴禅师碑〉(转录于郭朋《坛经校释》，北京：中华书局，1983 年，一版)，附录，页 144。
[3] 譬如胡适就说慧能是“楞伽宗的革命者”(胡适〈荷泽大师神会传〉，收录于张曼涛主编《现代佛教学术丛刊
.六祖坛经研究论集》(台北：大乘文化出版社，1976 年，初版，页 29～74)，页 50；而杨惠南先生也曾以“佛学的革命”标名其书(杨惠南《佛学的革命──六祖坛经》，台北：时报文化出版公司，1984 年，四版)。
[4] 本文除题名、前言、结语外，实为后学硕士论文第四章内容稍作删略后的结果。作为硕士论文，第四章原是论述展开与观点证立的基础，一旦截前断后，即属不类；然而，全文缩写又实难能。但盼读者见谅，并请参阅后学硕士论文《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法──坛经禅教思想探义》(台北：华梵大学.东方人文思想研究所，1999 年 6 月)；尤祈不吝赐教。
[5] 释圣严〈六祖坛经的思想〉(刊载于《中华佛学学报》第 3 期，1990 年 4 月，页 149～164)。
[6] 引见《六祖大师法宝坛经.序》；《大正藏》册 48，页 345 下。
[7] 高柏园先生〈坛经般若品探义〉，则将《坛经》“心”字义涵分作两层：或指“本心”，或指“识心”。刊载于《中国文化月刊》第 56 期，1984 年 6 月，页 87～97。
[8] “念”在《坛经》中，分析地说：
有时是动词用法，如：“净心！念摩诃般若波罗蜜法”(《大正藏》册 48，页 337 上)、“此法须行，不在口念”(《大正藏》册 48，页 339 下)等语中的“念”字。
有时作为名词，如：“外于一切境界上念不起为坐”(《大正藏》册 48，页 339 上)、“于外著境，妄念浮云覆盖自性”(《大正藏》册 48，页 339 上)诸句的“念”字。不过，由于意识活动本身即呈显一种状态，或指向某个对象，所以，事实上，“念”字在更多时候是动、名词无别，而落在特定文句的脉络中，就意义的诠解来说，便往往可以互通；甚至，可以说：“念”字的动名词特性，应该是更加突出的。譬如：“念念不住”(《大正藏》册 48，页 338 下)、“念念善即是报身”(《大正藏》册 48，页 339 中)、“念念不愚”(《大正藏》册 48，页 340 上)等诸句中， “念”或作名词、或作动词，文义莫不可通。尤其就(存有论意义的)根本地说：人不能没有意识活动而仍称为“人”──所谓：“一念断即死，别处受生”(《大正藏》册 48，页 338 下)这一立场，作为文义阐释的理解背境；“念”在《坛经》，词性若定位为动名(状)词，似更能体现慧能往往动态地运使语词的方法特色。
[9] 引见《楞伽阿跋多罗宝经》卷 2；《大正藏》册 16，页 494 上。
[10] 在这个意义上，所以杜松柏先生在〈坛经“心”“性”探义〉乙文中说，《坛经》“心”字的意义与“自性”没有差别。请参见杜松柏〈坛经“心”“性”探义〉(收录于杜松柏《知止斋禅学论文集》，台北：文史哲出版社，1994 年，初版)，页 81～96。
[11] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 341 中。
[12] 在此显然可能出现一个问题，那就是：这样解释的“本性心”，不是偏向就佛果体性或解脱境界内涵的说法吗？相对的，不也使“无念”主要作为修行“功夫”而提出的观念，变成偏重在圣证“境界”的展现而有了“功夫之遗漏”的疑虑？有关于此的问题与疑虑，是可以理解的；因为，提问者更大的担忧是在这种解释可能肯定了 “自然释迦”或“天生弥陀”大正藏》册 48，页 387)一类的观点，由此必将导致与佛教根本见地：“缘起观”相背反，有违“无我”教说的立场。不过，不仅以上说明会引起如此疑虑，并不具普遍必然性；而且，当提问者如果理解“无念”主要是指导功夫的用语固然不错，但是在“即功夫即境界”的观点之下，“无念”同时也是一种“境界”的用语。尤其，“无念”作为修行功夫的指导心法，就事实及理论言，更有其成立的基础义理在，那就是诸法“无住”、属于本体论的观点；而“无住”“为人本性”，所以“无念”在理论上也就有了心性论的意义。藉此，“本性心”在成佛因性方面的意义也就可理解并获得说明。由于这关联著「三无”修行及其义理蕴涵的问题，因此留待下节会再加以详细的讨论。
[13] 事实上，“自觉心”是否同时即为成佛的充足条件，基于对“什么是佛”一问题可能有不同理解或观点，也将会有所差异。身心一体论且持“心即佛”立场的学人，菩萨万行在理论上也不外就是“自觉心”充扩的展现，于是“自觉心”便可说有充足条件的意义。如果是身心分别论而又主张“理即佛”者，从现实到理想的完成，过程义的六度参学才是充足实现成佛的条件，“自觉心”不过是个发端的必要条件而已！
[14] 如《成唯识论述记》卷 1 说…
《慧能《坛经》顿教禅法论义(陈平坤)》全文未完，请进入下页继续阅读…