..续本文上一页：“自性者，冥性也。今名自性，古名冥性，今亦名胜性；未生大等，但住自分，名为自性。”(《大正藏》册 43，页 252 中)解释“自性”的“冥性”或“胜性”，梵语即为“prak
ti”。
[15] 譬如龙树说：“如诸法自性，不在于缘中；以无自性故，他性亦复无。”详见《中论》卷 1；《大正藏》册 30，页 2 中。
[16] 引见《大般若波罗蜜多经》卷 473；《大正藏》册 7，页 397 下。
[17] 罗时宪在〈六祖坛经管见〉乙文中，对佛教的“自性”概念有一段简要的说明(收录于张曼涛主编《现代佛教学术丛刊
.六祖坛经研究论集》页 293～326)，页 301～317。又，唐君毅在《中国哲学原论.原性篇》第六章，对“性”字义涵有更详细的分别论述(台北：台湾学生书局，1989 年，全集校订版)，页 178～198。
[18] 详见《大乘入楞伽经》卷 1、卷 4；《大正藏》册 16，页 593 下、611 中。
[19] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 340 中。
[20] 引见宗宝本《坛经》；《大正藏》册 48，页 351 上。
[21] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 340 上。
[22] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 342 下。
[23] “终极真实”(ultimate reality/truth)意指宇宙、人生最后的实在或真理。请参考傅伟勋〈创造的诠释学及其应用〉或〈从终极关怀到终极承诺──大乘佛教的真谛新探〉(收录于傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛学》，台北：东大图书公司，1990 年，初版)，页 1～46、页 189～208)等文。
[24] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 337 中。
[25] 他如慧能说：“凡夫即佛，烦恼即菩提”(《大正藏》册 48，页 350 中)、“众生即是佛”(《大正藏》册 48，页 341 中)等，也不是语义字面上或逻辑义地将“佛”与“众生”等同的说法；何况，单就慧能该说法的语句脉络考察，“即”字也是落在“修”或“不修”、“迷”或“悟”上成立的。“即”字之有不同意义，请参考陈荣灼〈“即”之分析──简别佛教“同一性”哲学诸型态〉乙文；收录于国际佛学研究中心编印《国际佛学研究》创刊号(台北：国际佛学研究中心，1991 年 12 月，初版)，页 1～22。
[26] 详见下一节的讨论。
[27] 《坛经》作为慧能的语录，并非系统的理论构作物；因此，不觉词语严格使用的必要性，无疑可以理解。这里所谓的“笼统”，并不意指慧能禅教的观念不清楚、明晰。
[28] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 340 上。
[29] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 340 下。
[30] 宗宝本《坛经》作：“……善知识！于念念中，自见本性清净；自修自行，自成佛道。”(《大正藏》册 48，页 353 中)
[31] 这是指慧能：“菩提般若之智，世人本自有之”的说法；请参见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 338 中。
[32] 详见印顺《中国禅宗史》，页 168。另请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，页 82～84。此外。从慧能教人“念般若”的事实，可见慧能固然曾经批评“看心”、“看净”的禅修方便，但是，在真正教导学众时，也是有一定入门“方便”的。不过，慧能重在从般若观慧的修行精神来看待一切特定功夫形式的意义，因此在对某种特定行仪发表意见时，便表现了批判的意味。实际说来，这是强调掌握禅修根本精神而看待具有特定形相的修持功夫时，普遍会产生的现象；与其说类此的批评是对特定功夫行仪的一种否定，不如说那是要从批判中将特定行仪导归于禅修的根本精神。因此，慧能相对于传统佛教或当时禅宗各派所扮演的角色，真正应该是一个“超越者”而不是“反对者”，这在《坛经》的许多观点表述中，都表现了同一意趣。譬如，说“不论禅定解脱”，以及对禅定、坐禅和往生净土等传统看法所发表的观点便是。请参见宗宝本《坛经》，《大正藏》册 48，页 349 下；炖煌本《坛经》，《大正藏》册 48，页 339 上、340 中。
[33] 就此，慧能更接著对“摩诃般若波罗蜜”的意义作了一长段的开示。详见炖煌本《坛经》，《大正藏》册 48，页 339 下～341 上；或宗宝本《坛经》，《大正藏》册 48，页 350 上～351 下。
[34] 有关禅宗“南顿北渐”这段历史公案的种种问题，学者讲论已多，不再覆述。简要说明，请参考许国宏《禅学研究》(台北：文景出版社，1995 年，初版)，第二章第三节“南宗北宗与南顿北渐”，页 13～23。
[35] 关于慧能这一说法，是否符合初期禅宗的教学事实，由于不在本论文研究的范围内，因此，理当置论。然而，如果以“无住”为形容“无念”功夫状态的一个概念，而“无相”则指出了“无念”修行的意义在于能够不取著一切境相；当慧能说：“于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行”(《大正藏》册 48，页 340 下)时，“无念”便与般若观慧是同义的观念，那么不论修行主张顿或渐，都要通过般若观慧实现解脱成佛的目的，禅修方法的根本或原则，自然不能不以“无念为宗，无相为体，无住为本”了。
[36] 炖煌本《坛经》，“无念”出现 14 次，“无相”出现 13 次，“无住”出现 9 次；在宗宝本《坛经》中，“无念”出现 16 次，“无相”出现 13 次，“无住”出现 8 次。当然，概念出现的次数多寡，并不足以证明该禅法重心便由出现次数较多的概念表现。不过，同样是属于教授“方法”的观念，将概念出现次数多寡作为一项“佐证”，应无可议。就中更重要的是，“无相”虽然出现次数与“无念”不相上下，却主要是在标称偈、颂时使用的概念；譬如“无相戒”(《大正藏》册 48，页 337 上)、“无相偈”(《大正藏》册 48，页 337 下)、“无相颂”(《大正藏》册 48，页 341 上)等。不过，“无念”则可谓是与“般若”同义的观念；“无念行”也就是“般若行”(请参见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 340 下)。“般若行”是顿教的禅修心要所在，“无念”自然成为慧能开示时最主要的方法观念。又，检视《坛经》内文，慧能解说“无相”、“无住”这两个方法观念的内容，也不及“无念”详细。由此可见，“无念”确可说是慧能传授禅修方法时的重心所在。
[37] 炖煌本《坛经》：“无念者，于念而不念”，宗宝本《坛经》作“无念者，于念而无念”(《大正藏》册 48，页 353 上)。“不念”和“无念”如果不严格分别，意思并无不同。不过，依慧能禅教以开示修行方法为其宗趣所在一义来看，那么，“于念而无念”(状态之描述)同“于念而不念”(功夫之劝教)相较下，更有对人实存状态做形容的倾向，不如炖煌本语句更具有劝教的意味，而能符应慧能禅法要求实践的精神。
[38] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 338 下。
[39] 对于“意识”，如果方便地使用“本质”(essence)和“属性”(accident)的观念架构来理解，那么，“分别”作用可谓只是意识本身的“属性”，而非其“本质”；因为，即令业已解脱的觉者，“意识”无疑仍须是存在的。不过，这并不妨我们可以认为：解脱者的意识结构或内容已然产生了一种本质性的改变，于是与凡夫的意识活动有了明显的差别。事实上，在佛教传统中，譬如瑜伽唯识学派正有对此差别的明确区分，也就是称凡夫层次的意识活动为“识”(梵语 vij
āna)或“分别智”，而将解脱圣者的心识活动名为“智”(梵语 j
āna)或“无分别智”(梵语 nir-vikalpa-j
āna)。
[40] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 340 上。
[41] 类此型态的语句，在《坛经》里所在多有，譬如：“自悟修行，不在口诤，若诤先后，即是迷人。不断胜负，即生我法，不离四相”(《大正藏》册 48，页 338 中)、“自色身中邪见愚痴迷妄，自有本觉性，将正见度。既悟正见，般若之智除却愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，烦恼来菩提度：如是度者，是名真度”(《大正藏》册 48，页 339 中)、“自法性有功，平直是德。佛性外行恭敬；若轻一切人，吾我不断，即自无功德。自性虚妄，法身无功德。念念德行，平等直心，德即不轻，常行于敬”(《大正藏》册 48，页 341 上～中)、“人心不思，本源空寂，离却邪见，即一大事因缘。内外不迷，即离两边。外迷著相，内迷著空；于相离相，于空离空，即是不迷。悟此法，一念心开，出现于世”(《大正藏》册 48，页 342 下)、“心平何劳持戒，行直何用修禅；恩则亲养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧；……改过必生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱；菩提只向心觅，何劳向外求玄。听说依此修行，天堂只在目前”(《大正藏》册 48，页 352 中～下)等，以及说到归依、誓愿、忏悔时的段落皆是(请参见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 339 上～…
《慧能《坛经》顿教禅法论义(陈平坤)》全文未完，请进入下页继续阅读…