..續本文上一頁：“自性者，冥性也。今名自性，古名冥性，今亦名勝性；未生大等，但住自分，名爲自性。”(《大正藏》冊 43，頁 252 中)解釋“自性”的“冥性”或“勝性”，梵語即爲“prak
ti”。
[15] 譬如龍樹說：“如諸法自性，不在于緣中；以無自性故，他性亦複無。”詳見《中論》卷 1；《大正藏》冊 30，頁 2 中。
[16] 引見《大般若波羅蜜多經》卷 473；《大正藏》冊 7，頁 397 下。
[17] 羅時憲在〈六祖壇經管見〉乙文中，對佛教的“自性”概念有一段簡要的說明(收錄于張曼濤主編《現代佛教學術叢刊
.六祖壇經研究論集》頁 293～326)，頁 301～317。又，唐君毅在《中國哲學原論.原性篇》第六章，對“性”字義涵有更詳細的分別論述(臺北：臺灣學生書局，1989 年，全集校訂版)，頁 178～198。
[18] 詳見《大乘入楞伽經》卷 1、卷 4；《大正藏》冊 16，頁 593 下、611 中。
[19] 引見炖煌本《壇經》；《大正藏》冊 48，頁 340 中。
[20] 引見宗寶本《壇經》；《大正藏》冊 48，頁 351 上。
[21] 引見炖煌本《壇經》；《大正藏》冊 48，頁 340 上。
[22] 引見炖煌本《壇經》；《大正藏》冊 48，頁 342 下。
[23] “終極真實”(ultimate reality/truth)意指宇宙、人生最後的實在或真理。請參考傅偉勳〈創造的诠釋學及其應用〉或〈從終極關懷到終極承諾──大乘佛教的真谛新探〉(收錄于傅偉勳：《從創造的诠釋學到大乘佛學》，臺北：東大圖書公司，1990 年，初版)，頁 1～46、頁 189～208)等文。
[24] 引見炖煌本《壇經》；《大正藏》冊 48，頁 337 中。
[25] 他如慧能說：“凡夫即佛，煩惱即菩提”(《大正藏》冊 48，頁 350 中)、“衆生即是佛”(《大正藏》冊 48，頁 341 中)等，也不是語義字面上或邏輯義地將“佛”與“衆生”等同的說法；何況，單就慧能該說法的語句脈絡考察，“即”字也是落在“修”或“不修”、“迷”或“悟”上成立的。“即”字之有不同意義，請參考陳榮灼〈“即”之分析──簡別佛教“同一性”哲學諸型態〉乙文；收錄于國際佛學研究中心編印《國際佛學研究》創刊號(臺北：國際佛學研究中心，1991 年 12 月，初版)，頁 1～22。
[26] 詳見下一節的討論。
[27] 《壇經》作爲慧能的語錄，並非系統的理論構作物；因此，不覺詞語嚴格使用的必要性，無疑可以理解。這裏所謂的“籠統”，並不意指慧能禅教的觀念不清楚、明晰。
[28] 引見炖煌本《壇經》；《大正藏》冊 48，頁 340 上。
[29] 引見炖煌本《壇經》；《大正藏》冊 48，頁 340 下。
[30] 宗寶本《壇經》作：“……善知識！于念念中，自見本性清淨；自修自行，自成佛道。”(《大正藏》冊 48，頁 353 中)
[31] 這是指慧能：“菩提般若之智，世人本自有之”的說法；請參見炖煌本《壇經》；《大正藏》冊 48，頁 338 中。
[32] 詳見印順《中國禅宗史》，頁 168。另請參見陳平坤《論慧能會通般若與佛性的頓教禅法》，頁 82～84。此外。從慧能教人“念般若”的事實，可見慧能固然曾經批評“看心”、“看淨”的禅修方便，但是，在真正教導學衆時，也是有一定入門“方便”的。不過，慧能重在從般若觀慧的修行精神來看待一切特定功夫形式的意義，因此在對某種特定行儀發表意見時，便表現了批判的意味。實際說來，這是強調掌握禅修根本精神而看待具有特定形相的修持功夫時，普遍會産生的現象；與其說類此的批評是對特定功夫行儀的一種否定，不如說那是要從批判中將特定行儀導歸于禅修的根本精神。因此，慧能相對于傳統佛教或當時禅宗各派所扮演的角色，真正應該是一個“超越者”而不是“反對者”，這在《壇經》的許多觀點表述中，都表現了同一意趣。譬如，說“不論禅定解脫”，以及對禅定、坐禅和往生淨土等傳統看法所發表的觀點便是。請參見宗寶本《壇經》，《大正藏》冊 48，頁 349 下；炖煌本《壇經》，《大正藏》冊 48，頁 339 上、340 中。
[33] 就此，慧能更接著對“摩诃般若波羅蜜”的意義作了一長段的開示。詳見炖煌本《壇經》，《大正藏》冊 48，頁 339 下～341 上；或宗寶本《壇經》，《大正藏》冊 48，頁 350 上～351 下。
[34] 有關禅宗“南頓北漸”這段曆史公案的種種問題，學者講論已多，不再覆述。簡要說明，請參考許國宏《禅學研究》(臺北：文景出版社，1995 年，初版)，第二章第叁節“南宗北宗與南頓北漸”，頁 13～23。
[35] 關于慧能這一說法，是否符合初期禅宗的教學事實，由于不在本論文研究的範圍內，因此，理當置論。然而，如果以“無住”爲形容“無念”功夫狀態的一個概念，而“無相”則指出了“無念”修行的意義在于能夠不取著一切境相；當慧能說：“于六塵中不離不染，來去自由，即是般若叁昧，自在解脫，名無念行”(《大正藏》冊 48，頁 340 下)時，“無念”便與般若觀慧是同義的觀念，那麼不論修行主張頓或漸，都要通過般若觀慧實現解脫成佛的目的，禅修方法的根本或原則，自然不能不以“無念爲宗，無相爲體，無住爲本”了。
[36] 炖煌本《壇經》，“無念”出現 14 次，“無相”出現 13 次，“無住”出現 9 次；在宗寶本《壇經》中，“無念”出現 16 次，“無相”出現 13 次，“無住”出現 8 次。當然，概念出現的次數多寡，並不足以證明該禅法重心便由出現次數較多的概念表現。不過，同樣是屬于教授“方法”的觀念，將概念出現次數多寡作爲一項“佐證”，應無可議。就中更重要的是，“無相”雖然出現次數與“無念”不相上下，卻主要是在標稱偈、頌時使用的概念；譬如“無相戒”(《大正藏》冊 48，頁 337 上)、“無相偈”(《大正藏》冊 48，頁 337 下)、“無相頌”(《大正藏》冊 48，頁 341 上)等。不過，“無念”則可謂是與“般若”同義的觀念；“無念行”也就是“般若行”(請參見炖煌本《壇經》；《大正藏》冊 48，頁 340 下)。“般若行”是頓教的禅修心要所在，“無念”自然成爲慧能開示時最主要的方法觀念。又，檢視《壇經》內文，慧能解說“無相”、“無住”這兩個方法觀念的內容，也不及“無念”詳細。由此可見，“無念”確可說是慧能傳授禅修方法時的重心所在。
[37] 炖煌本《壇經》：“無念者，于念而不念”，宗寶本《壇經》作“無念者，于念而無念”(《大正藏》冊 48，頁 353 上)。“不念”和“無念”如果不嚴格分別，意思並無不同。不過，依慧能禅教以開示修行方法爲其宗趣所在一義來看，那麼，“于念而無念”(狀態之描述)同“于念而不念”(功夫之勸教)相較下，更有對人實存狀態做形容的傾向，不如炖煌本語句更具有勸教的意味，而能符應慧能禅法要求實踐的精神。
[38] 引見炖煌本《壇經》；《大正藏》冊 48，頁 338 下。
[39] 對于“意識”，如果方便地使用“本質”(essence)和“屬性”(accident)的觀念架構來理解，那麼，“分別”作用可謂只是意識本身的“屬性”，而非其“本質”；因爲，即令業已解脫的覺者，“意識”無疑仍須是存在的。不過，這並不妨我們可以認爲：解脫者的意識結構或內容已然産生了一種本質性的改變，于是與凡夫的意識活動有了明顯的差別。事實上，在佛教傳統中，譬如瑜伽唯識學派正有對此差別的明確區分，也就是稱凡夫層次的意識活動爲“識”(梵語 vij
āna)或“分別智”，而將解脫聖者的心識活動名爲“智”(梵語 j
āna)或“無分別智”(梵語 nir-vikalpa-j
āna)。
[40] 引見炖煌本《壇經》；《大正藏》冊 48，頁 340 上。
[41] 類此型態的語句，在《壇經》裏所在多有，譬如：“自悟修行，不在口诤，若诤先後，即是迷人。不斷勝負，即生我法，不離四相”(《大正藏》冊 48，頁 338 中)、“自色身中邪見愚癡迷妄，自有本覺性，將正見度。既悟正見，般若之智除卻愚癡迷妄衆生，各各自度。邪來正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度，煩惱來菩提度：如是度者，是名真度”(《大正藏》冊 48，頁 339 中)、“自法性有功，平直是德。佛性外行恭敬；若輕一切人，吾我不斷，即自無功德。自性虛妄，法身無功德。念念德行，平等直心，德即不輕，常行于敬”(《大正藏》冊 48，頁 341 上～中)、“人心不思，本源空寂，離卻邪見，即一大事因緣。內外不迷，即離兩邊。外迷著相，內迷著空；于相離相，于空離空，即是不迷。悟此法，一念心開，出現于世”(《大正藏》冊 48，頁 342 下)、“心平何勞持戒，行直何用修禅；恩則親養父母，義則上下相憐。讓則尊卑和睦，忍則衆惡無喧；……改過必生智慧，護短心內非賢。日用常行饒益，成道非由施錢；菩提只向心覓，何勞向外求玄。聽說依此修行，天堂只在目前”(《大正藏》冊 48，頁 352 中～下)等，以及說到歸依、誓願、忏悔時的段落皆是(請參見炖煌本《壇經》；《大正藏》冊 48，頁 339 上～…
《慧能《壇經》頓教禅法論義(陳平坤)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…