..續本文上一頁也隱含有本體論的義涵。他如在“念念若行是名真性”的說法裏、在“但能離相，性體清淨”的開示中，也可見“無念”、“無相”內含“本體”的義涵。
然而，“無住”作爲“人之本性”，與其認爲是個含有“本體論”義涵的觀念，更貼切地說，不如應該認爲：由于作爲屬于體證哲學型態下一個“實存心性論”的觀念，[107]便決定其必然具有“本體論”，尤其是“心性”義涵的特質。“無念”與“無相”同理可知。
進一步就觀念成立的程序而言，具有本體論義涵的“無住”，乃是“念念不住”功夫所以能夠穩立的存在基礎，因爲，“無住”同時即已指出“煩惱系縛”是一種“無自性”的存在樣態，就在“煩惱系縛”可以轉化、超脫的預設下，“念念不住即無縛”便可實現解脫的學佛目標。不過，假使就“從證出教”的禅-佛法立場來說，學人對“無住”之“本體”意義的肯定，與其說爲首出的，不如應說是後于“功夫”活動方在解脫成佛這種價值實踐活動中而成立的觀念。換言之，在 “即煩惱是菩提”
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[108]的實存生命活動中，煩惱系縛與解脫成佛，但呈顯爲人的兩種實存生命狀態；“叁無”修行在以智慧實踐爲主題的頓教禅法內，並不待要對形上學的本體論問題發表一種看法或意見，實即已具備其能夠成立的充足理由。
同時，含有“本體”意味的“無住”，在通過慧能將其落在主要作爲功夫論觀念而提出的意義脈絡之後，便可以盡可能地避免被理解成意指一種“實體性存在”的“存有”。並且，解脫成佛既在“念念不住”的“叁無”修行中實現，而“念念不住”又是人真實存在的本然狀態；因此，當慧能說“見性成佛”時，實際上等于是說：體見“無住”，即得解脫。“自性”，因此即以“無住”爲其本質內涵。就此可以說：《壇經》的“自性”概念，不外是意指般若智慧境界之“無住”觀念的一個名詞化表示，並無任何“實體”可得；而對照“但能離相，性體清淨”的慧能教說，亦將更能表顯“自性”乃是“依修所顯”的實存心性論義涵。
因此，在《壇經》“心”與“性”既有差別而又一體的“不一不異”關系上，“叁無”修行功夫的具體意義，便是在于能夠超越或轉化“意識心”作主的“現實”生命活動及存在狀態，使其達到或成爲“本性心”作主的“真實”生命活動及存在狀態，亦即是真實體現解脫自在的“真如自性”境界。不過，也如般若教說原是透過“空觀”的實踐，方才成立“諸法性空”思想一般，[109]慧能對于“自性”義涵的認識，也同“叁無”等觀念承載的“般若行”功夫之精神，存在著一種相互規定的關系。換言之，必須通過以“心”地功夫爲主導的身心實踐而“定慧等”時，慧能方才體認得“自本(心)性”的實質內涵，並且決定“自性”的“本體”或“實有(reality)”意義。否則，離開“識自本心，見自本性”之“修心”活動的設定，不僅“真如自性”無法真正實存地體現爲解脫境界；而且，
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“心”之有迷悟或染淨的現實存在狀態既未成立，那麼，“自性”的“本體”或“實有(reality)”意義，又將從何說起？因此可以說，慧能對“自性”的觀點正是建立在“識心見性”功夫內的一種了悟與表述。
慧能禅教性格呈現出一種可名之爲“即功夫即(識)本體”或“即功夫即(見)境界”的型態；而這實即基于就頓教禅法而言，功夫論與心性論、或認識論與境界論間存在彼此相互規定的動態結構及關系所決定的。慧能說 “念念若行，是名真性”；“自性”在修“無念行”中被提出，而不是將“自性”推出行者實存的功夫活動之外，視其爲一種客觀認知或仰信對象義的“實體存在”，因此即在“若無塵勞，般若常在，不離自性”的認識下，突顯“自性”作爲一個“主體性”而非“實體性”觀念的真實意義。而慧能說：“菩提般若之智，世人本自有之”，所謂“本有”，也必須就修行活動、就“心”作爲轉迷成悟的關鍵，從此肯定其“先驗的”意義，而不是客觀存立的某種“實體”，但可或名爲“意義性存在”的“實有(reality)”。
[1] 本文引用《壇經》文句以炖煌本爲主，宗寶本《壇經》次之。不過，《大正藏》炖煌本《壇經》字句錯訛太多，本文即以印順《精校炖煌本壇經》(收錄于印順《華雨集(一)》，臺北：正聞出版社，1993 年，初版，頁 407～490)爲底本，並在引用炖煌本《壇經》文句之後，首先注明《大正藏》冊頁、欄位，繼而標出印順法師校本相應該段引文的編次，以便查考。
[2] 請參見唐.柳宗元〈曹溪六祖賜谥大鑒禅師碑〉(轉錄于郭朋《壇經校釋》，北京：中華書局，1983 年，一版)，附錄，頁 144。
[3] 譬如胡適就說慧能是“楞伽宗的革命者”(胡適〈荷澤大師神會傳〉，收錄于張曼濤主編《現代佛教學術叢刊
.六祖壇經研究論集》(臺北：大乘文化出版社，1976 年，初版，頁 29～74)，頁 50；而楊惠南先生也曾以“佛學的革命”標名其書(楊惠南《佛學的革命──六祖壇經》，臺北：時報文化出版公司，1984 年，四版)。
[4] 本文除題名、前言、結語外，實爲後學碩士論文第四章內容稍作刪略後的結果。作爲碩士論文，第四章原是論述展開與觀點證立的基礎，一旦截前斷後，即屬不類；然而，全文縮寫又實難能。但盼讀者見諒，並請參閱後學碩士論文《論慧能會通般若與佛性的頓教禅法──壇經禅教思想探義》(臺北：華梵大學.東方人文思想研究所，1999 年 6 月)；尤祈不吝賜教。
[5] 釋聖嚴〈六祖壇經的思想〉(刊載于《中華佛學學報》第 3 期，1990 年 4 月，頁 149～164)。
[6] 引見《六祖大師法寶壇經.序》；《大正藏》冊 48，頁 345 下。
[7] 高柏園先生〈壇經般若品探義〉，則將《壇經》“心”字義涵分作兩層：或指“本心”，或指“識心”。刊載于《中國文化月刊》第 56 期，1984 年 6 月，頁 87～97。
[8] “念”在《壇經》中，分析地說：
有時是動詞用法，如：“淨心！念摩诃般若波羅蜜法”(《大正藏》冊 48，頁 337 上)、“此法須行，不在口念”(《大正藏》冊 48，頁 339 下)等語中的“念”字。
有時作爲名詞，如：“外于一切境界上念不起爲坐”(《大正藏》冊 48，頁 339 上)、“于外著境，妄念浮雲覆蓋自性”(《大正藏》冊 48，頁 339 上)諸句的“念”字。不過，由于意識活動本身即呈顯一種狀態，或指向某個對象，所以，事實上，“念”字在更多時候是動、名詞無別，而落在特定文句的脈絡中，就意義的诠解來說，便往往可以互通；甚至，可以說：“念”字的動名詞特性，應該是更加突出的。譬如：“念念不住”(《大正藏》冊 48，頁 338 下)、“念念善即是報身”(《大正藏》冊 48，頁 339 中)、“念念不愚”(《大正藏》冊 48，頁 340 上)等諸句中， “念”或作名詞、或作動詞，文義莫不可通。尤其就(存有論意義的)根本地說：人不能沒有意識活動而仍稱爲“人”──所謂：“一念斷即死，別處受生”(《大正藏》冊 48，頁 338 下)這一立場，作爲文義闡釋的理解背境；“念”在《壇經》，詞性若定位爲動名(狀)詞，似更能體現慧能往往動態地運使語詞的方法特色。
[9] 引見《楞伽阿跋多羅寶經》卷 2；《大正藏》冊 16，頁 494 上。
[10] 在這個意義上，所以杜松柏先生在〈壇經“心”“性”探義〉乙文中說，《壇經》“心”字的意義與“自性”沒有差別。請參見杜松柏〈壇經“心”“性”探義〉(收錄于杜松柏《知止齋禅學論文集》，臺北：文史哲出版社，1994 年，初版)，頁 81～96。
[11] 引見炖煌本《壇經》；《大正藏》冊 48，頁 341 中。
[12] 在此顯然可能出現一個問題，那就是：這樣解釋的“本性心”，不是偏向就佛果體性或解脫境界內涵的說法嗎？相對的，不也使“無念”主要作爲修行“功夫”而提出的觀念，變成偏重在聖證“境界”的展現而有了“功夫之遺漏”的疑慮？有關于此的問題與疑慮，是可以理解的；因爲，提問者更大的擔憂是在這種解釋可能肯定了 “自然釋迦”或“天生彌陀”大正藏》冊 48，頁 387)一類的觀點，由此必將導致與佛教根本見地：“緣起觀”相背反，有違“無我”教說的立場。不過，不僅以上說明會引起如此疑慮，並不具普遍必然性；而且，當提問者如果理解“無念”主要是指導功夫的用語固然不錯，但是在“即功夫即境界”的觀點之下，“無念”同時也是一種“境界”的用語。尤其，“無念”作爲修行功夫的指導心法，就事實及理論言，更有其成立的基礎義理在，那就是諸法“無住”、屬于本體論的觀點；而“無住”“爲人本性”，所以“無念”在理論上也就有了心性論的意義。藉此，“本性心”在成佛因性方面的意義也就可理解並獲得說明。由于這關聯著「叁無”修行及其義理蘊涵的問題，因此留待下節會再加以詳細的討論。
[13] 事實上，“自覺心”是否同時即爲成佛的充足條件，基于對“什麼是佛”一問題可能有不同理解或觀點，也將會有所差異。身心一體論且持“心即佛”立場的學人，菩薩萬行在理論上也不外就是“自覺心”充擴的展現，于是“自覺心”便可說有充足條件的意義。如果是身心分別論而又主張“理即佛”者，從現實到理想的完成，過程義的六度參學才是充足實現成佛的條件，“自覺心”不過是個發端的必要條件而已！
[14] 如《成唯識論述記》卷 1 說…
《慧能《壇經》頓教禅法論義(陳平坤)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…