..續本文上一頁要是激發菩提心，“發菩提心，修菩薩行，行菩薩道”；法門選擇以自性禅爲主。我作禅觀引導或啓迪的切入口通常從這叁點中選擇——良心、佛性(或自覺性)、菩提心(或悟性)。這叁點是有層面的。我通常用的辦法是：對普通人，讓他體察自己的良心，然後判斷做了好人好事後和做了虧心事之後良心感知上的差別，從而發現自己的本性乃至人的本性是善還是惡，進而去強化良知良德體驗，樹立正向的人生信念。對有哲學素養或佛學基礎者，則引導其體察佛性，明白人性之光明即爲佛性，有其靈明性、聖善性、崇高性和覺悟性。層次較高者，則主要體認菩提心，精神和精神覺悟性的屬性，甚至如《楞嚴經》直指“本覺元明”，令人自已發現精神趣道與人及其生命的尊嚴關系。一旦真正體認到菩提心或精神覺悟性，並進行觀修，就能激發精神生命的活力。
在禅修方法技術上也是有層次的。實際觀修法有叁種基本模式：觀法觀、析法觀、體法觀，自性禅都是以“體法”爲基本方法的。我們也經常使用一些純技術，例如借用色調或音色的陰陽正邪作爲修心的工具，及“茁火燃燒字明點”的技術、明點融合技術；選擇佛菩薩象的暖色或冷色等。由于我們有佛教背景，我們還會結合信仰選擇一些觀修法，如修本尊、觀有緣佛菩薩聖像、叁寶相應觀等。但我們實際傳授的方案比較複雜，包括人生信念、禅修技術和價值事物的鼓勵等，是以“激發正向力量”爲總原則的綜合性措施。
【案例】
某女，車禍後長期尿血、尿蛋白，長期吃補藥。囑提腰收腹端坐，修慈悲光明觀以念觀音聖號，同時調整中藥處方；並鼓勵其在家主動承擔侍奉老人和家務等。半年後，身體明顯結實，耐疲勞能力增加，尿中紅血球和尿蛋白僅在疲勞後出現；由于從僅被照顧轉變爲勤于奉家，也得到家族的認可和尊重，個人信心明顯回升。
⑶辯證選擇禅法以配合醫藥正規治療
佛教觀修法門衆多，有單純針對症狀的，有針對“所知障”的，有針對“煩惱障”的，有用心靈保健的，使我們能辯證選擇禅法。
中醫講陰陽辯證，佛教是可以有相應的心理技術的。例如陽虛，可以用“拙火定”(kundalini)技術，以提振陽氣，它是一種類似于中醫“相火”的能量激發；火氣旺者，可以用雪光觀等技術。陰虛者，可以修“燃滴法”以生津，也是一種“陽中求陰”技術；陰盛易驚恐，可以有選擇性地修習紅色光明觀。
人生觀念或自我意識方式的障礙，屬于關于主體方面的知識智慧缺陷，多屬于變態，傳統稱爲“智障”，有名爲“破所知障”的觀修，這可以借鑒“認知療法”來理解，例如，對個我的執著黏著稱爲“我見”，可修無常觀；對“自我”缺乏認識稱爲“我癡”，可修假名觀；對主體評價障礙的稱爲“我慢”，可修“衆生平等觀”；對自戀現象稱爲“我愛”，可修“無我觀”。
心神疾病傳統佛教稱爲“煩惱障”，佛教也積累了大量心理技術。如睡眠障礙，可以修數息觀或特殊色調的佛像；幻覺症狀，可修“唯心所現觀”而勘破；以志趣斷裂、心理活力低下爲主要特征的“幽郁”，可修菩提心觀，一般消極消沈，也可按此修習；以志屈不伸爲主要特征的抑郁，可修般若通明觀；以散亂動擾躁煩爲主要特征的煩惱，可修持誦法門和禅定等等。
用于精神保健，我們主要在善德觀、佛性觀、菩提心觀的範圍內，進行正面激發，也往往把觀念引導與觀修技術結合起來，調整心態，培養和維護精神上的自在自恰性。我有時把精神視爲“精陽之氣”，理解爲“君火”。
這些禅法大多數是思想性和技術性兼備的，在臨床上作爲醫藥的輔助手段使用，就成爲醫藥與法藥同施，治病與醫心一體，顯得相當有力，這也是一些宗教家兼職行醫效果往往較好的原因，過去理解爲包括信仰療法和療效被信仰放大，實際上應當說還包括有意無意之中使用了一些心理修行的技術，通過心念活動而引起了某些生理的上調或下調或整合平衡。
【案例】
某女，甘肅人，確診爲慢性白血病已叁十年，面色萎黃，正在修密宗加行，囑將“明空不二觀”改爲“明通一如觀”，並以此爲本而修等身禮加行中。在獲得相應覺受約叁周後，面色轉紅潤，詢之疲乏症狀有改善。
禅法實修是精神上用功夫，大多直接作用于神經精神系統，有幾點告誡：第一是禅修的程序要完備，即入修→正修→結修的程序，要老實，特別是結修環節不能省略；第二是禅修也要動靜結合；第叁是出現境界不要黏著。
禅醫同施，我們知道它是有實用價值的，也在零星地在運用，但是，我們還沒有進行系統地研究。這是一個有待開拓的領域。
§⒋ 自性禅的聯覺內熏原理
自性禅在傳統上屬于直體心性的法門，在醫學科學的陣地裏說禅法，也得要用科學的話語。把禅法用于慢性病的基本原理是：精神的“向度”可以引起生理的上調或下調；實現的基本途徑是自性禅的“聯覺內熏”。
自性，是一個經驗水平上的“本體”概念，指的是抽象的本質存在。
禅(中國的宗門禅舊讀shàn音如嬗，與印度的技術性的禅那dhyana有區別)，是精神的綿延，從現象學上看，是一種過程性的存在；從背後原理看，是一種緣起性的相續。初修者可以把“禅”簡單理解爲精神流的自身體驗。
聯覺，佛教稱爲“俱”或“俱品法”，是指對抽象事物、精神性事物、心理存在的體驗中所表現出的與感官渠道模式具有類同特征的感覺性經驗；其原理可能是基于神經並發性傳導，它在狀態名詞的理解、精神性事物的存在、人性和道德倫理體驗中非常重要，例如：“人情冷暖”的冷暖不是溫度，而是溫度聯覺；般若的通明感，不是觸覺和視覺，而是觸覺聯覺與視覺聯覺；“心力”、“精神力量”也只是力量的聯覺。
內熏，是指借用心理體驗或精神體驗，反作用于自身，以達到自強化的作用，佛教稱爲“增上”，我們推測爲神經精神物理場的自我回饋作用，尤如檀香發出的香氣，不僅作用于其他物品，也會作用于自身。
自性禅的聯覺內熏，是通過體認發現和呈現某個側面的心自性，並抓住其心理聯覺特征，予以能動地強化。這是一種內修技術，在開發心智、調整心態、主體建設等方面，有廣闊的前景。若掌握了這個原理，我們有可能對自性禅進行比較正規的研究和開發。
§⒌ 從禅醫聯合到醫學模式的人學化。
由于臨床工作相當寬泛靈活，我們又使用了禅醫聯合的臨床方法，如果對它作研究，我們就要思考這種禅醫合一臨床實踐的醫學模式內涵。例如，醫學生物學化與“人學化的”之間是系統內的關聯性還是系統外的平行性？
不可否認，典型的醫學是生物學模式的，而不是人學模式的；可是，臨床面對是活生生的人，不只是一個生物。同樣一個病人，同一個處方，而醫生不同，可能效果有很大區別。這個現象，不能簡單地抱怨“心理作用”，而應當考慮心理作用的途徑和原理，爭取自覺地應用這一原理。
⑴人類疾病的實相
人類的疾病不只是生物因子致病和生理病理問題，還有大量的心理、人生、社會問題致病；同時，症狀的現象學性質意謂著疾病體驗是人生經驗的一個部分，它是一種鮮活的體認性存在，而不是“物”的存在，因此，臨床醫生不僅必須擁有生物醫學知識，還需要社會醫學、心理醫學、人生學的知識，而且還有盡可能使用一些相關的技術，甚至需要一些關于體認性存在的技術，達到綜合治療，以更切近人類疾病實相。這種人類疾病實相觀，可能是不同的醫學概念，也應有不同的治療技術。
⑵基于直接經驗的現象學式的醫學理論及其方法技術的生命力。
人的存在有體認性存在，臨床症狀正是其典型體驗，而症狀與生理病理檢查常有不能對應的情況，傳統以自然哲學爲基礎上的學科也都建立于這個“存在”層面上。中醫學屬于自然醫學，有基于直接經驗的親切，有自然藥物的安全性，有對未知原理的身心疾病的實用處理辦法，其存在的合理性是明顯的。其中，藥物與身心調節的配合，與基于直接經驗而相鄰的佛教、道教等傳統生命文化實踐系統，一直在互相吸取，一直在互動中協和進步。因爲體認性存在的鮮活性，這種哲思性的醫學、人生學和方法技術的生命力就不會衰退，以科學的名義排斥它不僅是幼稚的，而且會損害臨床醫學的效果。
⑶醫佛互動的必要性和可能性
“醫藥醫身，佛法醫心”的觀點，從佛教初期就有了。佛教的道德精神在中醫醫德理論上，一直提供著依托，故有《大醫精誠論》那樣崇高的篇章；在印度醫藥和心理技術向中國傳播方面，佛教也曾承擔過載體的使命。現代醫學與宗教分家了，但信仰的精神內涵及其力量，對醫患雙方都是可以資借的因素；佛教對心靈和人生的洞察和修道技術，也是保健和治療可以借鑒或參照的。我希望，醫學對佛教在內的宗教提供更好更嚴謹的慈悲利生方法和手段；佛教對醫學也能貢獻其關于信仰、人生、心靈、精神方面的觀照和法門，從而醫佛兩界都能更好地爲衆生服務，也同時能促進醫學和佛教自身的進步。如果更理性地看，醫學若能借鑒佛教，則能增加人性內涵；佛教若能借鑒醫學，則能增加利生本領；醫佛良性互動，能提高臨床療效，是患者的福音
現代的醫－佛互動也一直在繼續，感于醫學界的眼光，今天作爲一名比丘應邀參加的是醫學科學的會議，故選擇了“慢性病的禅醫同施”這個論題，雖然主要講的是以禅修作爲治療輔助手段的問題，但也考慮了基于神經並發傳導的聯覺這一科學原理，向大家供養一點自己的思考、嘗試和研究心得。這可能反應了一位科學文明時代的法師的選擇，請大家指教。
各位專家！作爲在寺院的比丘，我只是在隨緣接引信衆中，在方便的情況下給人一些輔導，有兩點與正規的醫學科研和醫院臨床無法相提並論，第一是無法隨時給病人進行現代儀器檢測指標，以進行診斷和療效評估，所以顯得科學嚴密性不足；第二是我們有宗教背景，信仰心理可能在輔導過程中發揮了重要作用，雖然我個人是想把“信仰療法”與“禅心療法”區別開來，以利于普及，但事實上是做不到的，至少我們在提倡“修心積德”時無法做到“價值中立”。
(說明：現場口頭演講與原文有出入，以此文爲准。)
(圓滿)
《慢性病的禅醫聯合應用(釋惟海)》全文閱讀結束。