..續本文上一頁法(除他力加持不論)，以定、慧的修持，到「等定慧地」，明見真如或佛性，見性成佛。在學者，對叁寶、叁身，雖意解到是本有的，而總覺得：「佛」，「菩提」，「涅槃」，「般若」，「佛性」，「如來藏」──這些名目，是理想，是目的，是高高的，遠遠的，可望而不可及的，修行並不容易。所以「是心作佛」，「是心即佛」，這一類詞句，雖爲一分大乘經的常談，而在佛教界──法師，禅師，都看作崇高與偉大的理想，只能隨分修學而已。『壇經』所表現的，就不然。叁身也好，叁寶也好，菩提、般若也好，都在自己身心中，直捷了當的指示出來。就在日常心行中，從此悟入。于是，佛不再是高遠的理想，而是直下可以體現的。聖人，從難思難議的仰信中，成爲現實人間的，平常的聖人(恢複了原始佛教的模像)。這是曹溪禅的最卓越處！從宗教的仰信，而到達宗教的自證。然慧能所說，不離經說，一切文句還是經中固有的。「菩提」，「般若」，「佛」，「定慧」，「叁昧」……在學者心目中，極容易引起尊貴的，不平凡的感覺，成爲自己所求得的對象(還是心外的)。于是繼承慧能精神的，逐漸(不是突然的)嬗變，成爲「慢教」一流。固有術語，盡量的減少，或加以輕毀。另成「祖師西來意」，「本分事」，「本來人」，「本來身」，「本來面目」，「無住真人」，「這個」，「那個」，「白牯牛」 (五家分宗，連祖師也在被輕呵之列)，這一類的術語。特別是：揚眉，瞬目，擎拳，豎拂，叉手，推倒禅床，踢翻淨瓶，畫圓相，撥虛空；棒打、口喝、腳蹋以外，斬蛇，殺貓，放火，斫手指，打落水去──歡喜在象徵的，暗示的，啓發的形式下，接引學人，表達體驗的境地。語句越來越平常，也越來越難解。變爲自成一套──說不完的公案(後人又在這裏參究，說是說非)，禅偈，與經論不同，也與『壇經』不同。其實，還是如來藏禅。所不同的，慧能從高遠而引向平實，後人又從平實而引向深秘。這裏，從早期的禅語，來觀察與『壇經』的關系。
洪州與石頭門下，有上堂開示，個別問答，沒有『壇經』那樣的一般傳授。內容可分爲二類：一爲接引初學，未悟的使他「得個入處」；已悟入而沒有究竟的，或能入而不能出的，得體而不得用的，使他更進一步。一是作家相見，試探對方，勘驗對方的。現在專約誘導悟入的方便說。先引『圓覺經大疏鈔』卷叁之下，宗密對洪州門下的認識，如(續一四·二七九)說：
「起心動念，彈指謦(原作磬)咳，揚眉瞬目(原作「揚扇因」)，所作所爲，皆是佛性全體之用，更無第二主宰。如面作多般飲食，一一皆面。佛性亦爾，全體貪鎮疑，造善惡，受苦樂，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉舌齒眼耳手足，並不能自語言見聞動作。如一念命(原作「今」)終，全身都未變壞，即便口不能語，眼不能見，耳不能聞，腳不能行，手不能作。故知語言作者，必是佛性。四大骨肉，一一細推，都不解貪鎮，故貪鎮煩惱，並是佛性，佛性非一切差別種種，而能作一切差別種種」。
『禅源諸诠集都序』卷上之二(大正四八·四０二下)說：
「真性無相無爲，體非一切，……然即體之用，而能造作種種」。
「即今能語言動作，貪鎮慈忍，造善惡，受苦樂等，即汝佛性。即此本來是佛，除此無別佛也」。
這一見解，與『壇經』所說的「性」──「自性」：「性在身心在，性去身心壞」；「色身如舍宅」；「一念斷絕，法身即是離色身」的見地，完全一致。說到這裏，想起了南陽忠國師所說的「南方宗旨」(如上第六章所說)。忠國師所說的南方宗旨，「色身無常而性是常」，與『壇經』炖煌本，洪州與石頭門下，確是非常近似的。形神對立的傾向，不過是禅者理會得不夠，或是說得不夠善巧而已。『壇經』所說的「性」，是一切法爲性所化現(變化)的；而「性含萬法」，「一切法在自性」，不離自性而又不就是性的。所以性是超越的(離一切相，性體清淨)，又是內在的(一切法不異于此)。從當前一切而悟入超越的，還要不異一切，圓悟一切無非性之妙用的。這才能入能出，有體有用，理事一如，腳跟落地。在現實的世界中，性是生命的主體，宇宙的本源。性顯現爲一切，而以心爲主的。心，不只是認識的，也是行爲──運動的。知覺與運動，直接的表徵著性──自性、真性、佛性的作用。「見性成佛」，要向自己身心去體認，決非向色身去體悟。如從色身，那爲什麼不向山河大地？這雖可說「即事而真」，而到底是心外覓佛。所以在說明上，不免有二元的傾向(其實，如不是二，就無可說明)。臨濟義玄所說，就充分表顯了這一意思，如『鎮州臨濟慧照禅師語錄』(大正四七·四九七中──下)說：
「爾四大色身不解說法聽法，脾胃肝膽不解說法聽法，虛空不解說法聽法，是什麼解說法聽法？是爾目前曆曆底勿一個形段孤明，是這個解說法聽法。……心法無形，通貫十方。在眼曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談論，在手執捉，在足運奔」。
福州大安也有同樣的說明，如『傳燈錄』卷九(大正五一·二六七下)說：
「汝諸人各有無價大寶，從眼門放光，照山河大地。耳門放光，領采一切善惡音響。六門晝夜常放光明，……汝自不識取。影在四大身中，內外扶持，不教傾側。如人負重擔，從獨木橋上過，亦不教失腳。且是什麼物任持，便得如是。汝若覓，毫發即不見」。
「師雲：一切施爲，是法身用」。
臨濟(八六六卒)與大安(八八叁卒)，比宗密還遲些，而將心性作用，與色身作差別的說明，可見這是一向傳來的見地。悟證徹了，死生自由，也就有離色身而去的說明，如『傳燈錄』(大正五一)說：
百丈懷海：「處于生死，其心自在，畢竟不與虛幻塵勞蘊界生死諸入和合，迥然無寄，一切不拘，去留無礙。往來生死，如門開相似」(二五０中)。
道吾圓智(石頭下)：「師見雲岩不安(病了)，乃謂曰：離此殼漏子，向什麼處相見？
岩雲：不生不滅處相見」(叁一四中)。
南嶽玄泰：「今年六十五，四大將離主」(叁叁０下)。
「見性成佛」，「性在何處」？「佛是什麼」？洪州門下，是以身心活動爲性的作用，點出這就是性，就是佛，引人去悟入的。傳說(最早見于八０一年撰的『寶林傳』)達磨的弟子波羅提爲王說法，即明說「性在作用」，如『傳燈錄』卷叁(大正五一·二一八中)說：
「問曰：何者是佛？答曰：見性是佛。……王曰：性在何處？答曰：性在作用。王曰：是何作用？……波羅提即說偈曰：在胎爲身，處世爲人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔。遍現俱該沙界，收攝在一微塵，識者知是佛性，不識喚作精魂」。
總之，從生命現象，去誘發學人的自悟，體認真正的自己(本心，自性，真我)，是洪州(石頭)門下共通的。在師弟問答中，或約(總相的)人說，或約心說，或約見聞動作說。約人說的，如『傳燈錄』 (大正五一)說：
百丈懷海：「問：如何是佛？師雲：汝是阿誰」(二五０上)？
歸宗智常：「靈訓禅師初參歸宗，問：如何是佛？……宗曰：即汝便是」(二八０下)。
約心說的，如『傳燈錄』(大正五一)說：
洪州道一：「汾州無業(問)……常聞禅門即心是佛，實未能了。馬祖曰：只未了底心即是，更無別物」(二五七上)。
福州大安：「人問師：佛在何處？師雲：不離心」(二六八上)。
約見聞動作說的最多，略引幾則，如『傳燈錄』(大正五一)說：
洪州道一：「問曰：阿那個是慧海自家寶藏？祖曰：即今問我者，是汝寶藏」(二四六下)。
「師召雲：座主！彼即回首。師雲：是什麼？亦無對。師雲：遮鈍根阿師」(二四六中)。
「亮不肯(不以爲然)，便出。將下階，祖召雲：座主！亮回首，豁然大悟」(二六０上)。
百丈懷海：「師有時說法竟，大衆下堂，乃召之。大衆回首，師雲：是什麼」(二五０下)？
南泉普願：師祖「問：如何是(摩尼)珠？南泉召雲：師祖！師應諾。南泉雲：去！汝不會我語。師從此信入」(二七六中)。
中邑洪恩：「(仰山)問：如何得見性？師雲：譬如有屋，屋有六窗，內有一猕猴。東邊喚山山，山山應；如是六窗，俱喚俱應。……」(二四九中)。
石頭希遷：「靈默禅師……告辭而去。至門，石頭呼之雲：□黎！師回顧。石頭雲：從生至老，只是遮個漢，更莫別求。師言下大悟」(二五四中)。
薯山慧超：「師召(洞山)良價，價應諾。師曰：是什麼？價無語。師曰：好個佛，只是無光焰」(二六九上)。
在日常行動中直指心要的，石頭下也傳有很好的開示，如『傳燈錄』(大正五一·)說：
天皇道悟：「(崇信)問曰：某自到來，不蒙指示心要。悟曰：自汝到來，吾未嘗不指汝心要。師曰：何處指示？悟曰：汝擎茶來，吾爲汝接。汝行食來，吾爲汝受。汝和南時，吾便低首。何處不指示心要！師低頭良久，悟曰：見則直下便見，擬思即差。師當下開解」(叁一叁中)。
夾山善會：「師有小師，隨侍日久。……何不早向某甲說？師曰：汝蒸飯，吾著火。汝行益，吾展缽。什麼處是孤負汝處？小師從此悟入」(叁二四中)。
指示學人，不但直指「是汝」，「是心」，或在見，聞，回首，應諾……中，讓學人去體會(臨濟在黃蘖會下叁度被打，洪州水老被馬祖當胸蹋倒等都是)。平時的一舉一動，也未始不是暗示學人，使他由此契入。洪州門下，重于直指。從生命現象(「性在作用」)去指示，有的不能體會，那就被斥爲「鈍根」，「無佛性」，「不肯直下承當」。有所契會的(直下便見，有一番直覺經驗)，一般也還有不徹底的。依『楞嚴經』，悟得「見」性常在，還沒有迥脫根…
《中國禅宗史 下(印順法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…