..续本文上一页有一重要术语──作意，不作意，以「莫作意」来说明无念。『坛经』说：「大众作意听」！又说：「学道之人，作意莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别」。这只是作意不要说定慧各别，如作意说定慧不二，不正是对了吗？而神会却丑化了作意，如『神会集』说：

　　 「既是作意，即是识定」(一一七)。

　　 「但不作意，心无有起，是真无念」(二四六)。

　　 「不作意，即是无念」(一０一)。

　　 「但莫作意，心自无物。……但莫作意，自当悟入」(一０二)。

　　 「为是作意不作意？若是不作意，即与聋俗无别。若言作意，即是有所得」(一一八)。

　　 「无作意，亦无不作意。如是者为之相应」(一三三)。

　　作意，就是有所得。不作意，就是无念。但进一步(后二则)，无作意也不是的。没有作意，也不是不作意，才是真的无念。依『坛语』(神会集二三四──二三五)说：

　　 「闻说菩提，起心取菩提。闻说涅槃，起心取涅槃。闻说空，起心取空。闻说净，起心取净。闻说定，起心取定。此皆是妄心，亦是法缚，亦是法见。若作此用心，不得解脱，非本自空寂心」。

　　「闻说菩提，不作意取菩提。闻说涅槃，不作意取涅槃。闻说净，不作意取净。闻说空，不作意取空。闻说定，不作意取定。如是用心，即寂静涅槃」。

　　从此可见，作意就是起心；作意取就是起心取。不作意，不是没有心，而是不起心去取着境界。也就是「不于事上生念」。「莫作意，心自无物」；「不作意，心无有起」，是同一意义。不过直说作意、不作意，容易引起误解。胡适引杜甫诗：「谁谓朝来不作意，狂风挽断最长条」，而解说作意为：「打主意」，「存心要什么」(神会集三二二)，是当时的白话。其实，「作意」为经论常见的名词。如心所中的「作意」，是动心而使向于境界的心理作用。「如理作意」的作意，是思惟。修习定慧，如「了相作意」等，是注意于内心所起的境界。一般来说，修定──「系心一处」，「摄心」，「住心」，都是要「作意」修的。神会评斥一般的作意修定，而大大的应用这一名词，而以「不作意」为「无念」的同义词。

　　「不作意」为「无念」，多少是偏于遣破的。但也有进一层的说明，如『神会集』说：

　　 「若在学地者，心若有念起，即便觉照；起心即灭，觉照自亡，即是无念」 (三０八──三０九)。

　　 「若有妄起，即觉，觉灭，即是本性无住心」 (二四九)。

　　 「有无双遣，中道亦亡者，是无念。无念即是一念，一念即是一切智，一切智者即是甚深般若波罗蜜，甚深般若波罗蜜即是如来禅」(一四五)。

　　 (一念)「相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得(般若)。以无所得，即如来禅」(一三一──一三二)。

　　 「问：无者无何法？念者念何法？答：无者无有云然，念者唯念真如。……念者真如之用，真如者念之体。……若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂」(一二九──一三０)。

　　 「但自知本体寂静，空无所有，亦无住着，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体，以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂」(二四０──二四一)。

　　这部分的「无念」，达到了妄灭觉亡的境地。那时，有无双遣，中道不立；这样的「无念」，就是「般若」，「一行三昧」，「如来禅」的别名。说明这悟入「无住心」的「无念」，说「念者唯念真如，……念者真如之用……具见闻觉知而常空寂」。后二则所说，与『坛经』说相近。然据『坛经』炖煌本所说，与神会所传，不免有貌合神离的感觉。『坛经』是这样说的(大正四八·三三八下)：

　　 「无者无何事？念者何物？无者，离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在」。

　　「念」，是名词。「无念」，不是没有念；没有的，是「二相诸尘劳」。念是真如的作用，是从「性」而起的。念是众生「本性」的作用，是「念念相续，无有断绝」的，断绝便是死了。「无念为宗」，只是本性的，人人现成的念──见闻觉知。从平常心行中，「于自念上离境，不于法上生念」就是。「念是真如之用」，不是圣人才有的，不是悟证了才有的。念是自性的作用，所以『坛经』坚定的反对没有念，如(大正卷四八)说：

　　 「莫百物不思，念尽除却」(三三八下)。

　　 「若百物不思，当令念绝，即是法缚(原作「传」)，即是边见」(三四０下)。明藏本『坛经』(大正五０·三五八上──中)，有评卧轮偈的传说：

　　 「有僧举卧轮禅师偈曰：卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。师闻之曰：此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。因示一偈曰：慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长」。

　　这一传说，也见于『传灯录』卷五(大正五一·二四五中)，思想是一贯的。然神会在遮遣方面，无念是「不作意」，是「起心即灭」，「心无有起」；主张「一切善恶，总莫思量」(不思善，不思恶，与此说相当)。这与「除妄不起心」的禅法，不是有类似的意趣吗？「念者真如之用」，似乎与『坛经』相近。但在神会，这是般若、一行三昧、如来禅，诸佛真如身的作用。所以以「念」为动词，说「念者唯念真如」。这样的念，是悟见无住心的境地，而不是众生本性的作用。神会所传的禅法，不免有高推圣境，重于不起念(不作意)的倾向。

　　神会以「无念为宗」，而悟入「无住知见」，略如『神会集』所说：

　　 「今推到无住处便立知。知心空寂，即是用处。法华经云：即同如来知见，广大深远。心无边际，同佛广大；心无限量，同佛深远，更无差别」(二三八)。

　　「但自知本体寂静，空无所有，亦无住着，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体，以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂，即戒定慧一时齐等，万行俱备，即同如来知见，广大深远」(二四０──二四一)。

　　「灭诸相故，一切妄念不生，此照体独立，神无方所。知识！当如是用」(二四八)。

　　「神会三十余年所学功夫，唯在见字」(神会集二七七)。「无住知见」，被宗密赞誉为；「空寂之知，是汝真性。……知之一字，众妙之门」(大正四八·四０二下──四０三上)。然与『坛经』炖煌本所说的「无念」，念是众生本性现成的，自性所起的用，不完全相合。如不认清『坛经』(炖煌本所依的底本，是南方宗旨本)的主题实质，见到文义部分与神会说相同，就说『坛经』是神会或神会门下所造，极为谬误！神会的「无住知见」，重在空寂的自证，作为荷泽派下的宗密，早就有异议了，如『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四·二八０)说：

　　 「圆通见者，必须会前差别取舍等法，同一寂知之性。举体随缘，作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意，本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沈废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘」。

　　保唐的禅学

　　保唐无住所传的「大乘顿悟禅门」，与『坛经』所说，有密切的关系。无住自称「修行般若波罗蜜」。说「识心见性」，「见性成佛道」，广说「无念」，「无念即戒定慧具足」。与神会相近(但没有说「不作意」)，他是曾见到『南宗定是非论』，『师资血脉传』的。无住的禅门，宗密称之为「教行不拘而灭识」。什么是「灭识」？『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四·二七八)说：

　　 「意谓生死轮转，都为起心，起心即妄，不论善恶；不起即真。……是以行门，无非无是，但贵无心而为妙绝，故云灭识」。

　　依保唐宗所传的『历代法宝记』(此下引文都出此记，见『大正藏』卷五一)来看，无住所说的法门，的确是这样的。如说：「起心即是生死」；「一物在心，不出三界」；「有念即虚妄」；「有念在三界」。「念」，是被专称虚妄的，所以说「无念」，重在遮遣边。这样的「无念」，神会已大大的发展了。而『坛经』及神会所说：「念是真如之用」的解说，在无住所传的言说中，完全不见了。

　　破言说的极则，当然会一法不立。虽说「无念即见性」，而「无念」也是假说的，如说：

　　「为众生有念，假说无念。正无念之时，无念不自」(一八九中)。

　　「无念不自」，这是一再说到的，以此为结论的。这是说：无念，是对有念说的。念没有了，无念也不可得(不离有念而独存)。无住说「无念即见性」，而正无念见性时，见也不立的，如说：

　　 「见性，正见之时，见犹离见，见不能及，即是佛。正见之时，见亦不自」(一九四下)。

　　无住曾受『楞严经』的深切影响，他的呵毁多闻，与『楞严经』是不无关系的。他一再说到，要人认识主与客，而见性时，主客也不立，如说：

　　 「来去是客，不来去是主。相念无生，即没主客，即是见性」(一九四中)。

　　无住破言说，不立一切，不像神会那样的「立知见」，立「无住之知」，而只是泯绝一切。在泯绝一切中，一切是佛法，行住坐卧总是禅。无住所传顿悟的境地，略引二则如下：

　　 「正无念之时，一切法皆是佛法，无有一法离菩提者」(一八九下)。

　　 「我今意况大好，行住坐卧俱了。看时无物可看，毕竟无言可道。但得此中意况，高床(原作「■」)木枕到晓」(一九二中──下)。

　　洪州(石头)所传

　　到慧能而日益盛大的南宗，如「以心传心」，「顿成佛道」，早在东山门下就如此了。这本是「一切众生有佛性」，「一切众生皆有如来智慧德相」──如来藏说的禅门。成佛，佛有法身、报身、化身，而以法身为本。归依有佛、法、僧──三宝，而以如来常住(或无为性)为本。众生有五蕴，十二处，十八界，而以心为本。这都是人类所本有的，人心所本具的(这是印度晚期佛教的一般倾向)。而实现成佛的方…

《中国禅宗史 下(印顺法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…