..續本文上一頁有一重要術語──作意，不作意，以「莫作意」來說明無念。『壇經』說：「大衆作意聽」！又說：「學道之人，作意莫言先定發慧，先慧發定，定慧各別」。這只是作意不要說定慧各別，如作意說定慧不二，不正是對了嗎？而神會卻醜化了作意，如『神會集』說：

　　 「既是作意，即是識定」(一一七)。

　　 「但不作意，心無有起，是真無念」(二四六)。

　　 「不作意，即是無念」(一０一)。

　　 「但莫作意，心自無物。……但莫作意，自當悟入」(一０二)。

　　 「爲是作意不作意？若是不作意，即與聾俗無別。若言作意，即是有所得」(一一八)。

　　 「無作意，亦無不作意。如是者爲之相應」(一叁叁)。

　　作意，就是有所得。不作意，就是無念。但進一步(後二則)，無作意也不是的。沒有作意，也不是不作意，才是真的無念。依『壇語』(神會集二叁四──二叁五)說：

　　 「聞說菩提，起心取菩提。聞說涅槃，起心取涅槃。聞說空，起心取空。聞說淨，起心取淨。聞說定，起心取定。此皆是妄心，亦是法縛，亦是法見。若作此用心，不得解脫，非本自空寂心」。

　　「聞說菩提，不作意取菩提。聞說涅槃，不作意取涅槃。聞說淨，不作意取淨。聞說空，不作意取空。聞說定，不作意取定。如是用心，即寂靜涅槃」。

　　從此可見，作意就是起心；作意取就是起心取。不作意，不是沒有心，而是不起心去取著境界。也就是「不于事上生念」。「莫作意，心自無物」；「不作意，心無有起」，是同一意義。不過直說作意、不作意，容易引起誤解。胡適引杜甫詩：「誰謂朝來不作意，狂風挽斷最長條」，而解說作意爲：「打主意」，「存心要什麼」(神會集叁二二)，是當時的白話。其實，「作意」爲經論常見的名詞。如心所中的「作意」，是動心而使向于境界的心理作用。「如理作意」的作意，是思惟。修習定慧，如「了相作意」等，是注意于內心所起的境界。一般來說，修定──「系心一處」，「攝心」，「住心」，都是要「作意」修的。神會評斥一般的作意修定，而大大的應用這一名詞，而以「不作意」爲「無念」的同義詞。

　　「不作意」爲「無念」，多少是偏于遣破的。但也有進一層的說明，如『神會集』說：

　　 「若在學地者，心若有念起，即便覺照；起心即滅，覺照自亡，即是無念」 (叁０八──叁０九)。

　　 「若有妄起，即覺，覺滅，即是本性無住心」 (二四九)。

　　 「有無雙遣，中道亦亡者，是無念。無念即是一念，一念即是一切智，一切智者即是甚深般若波羅蜜，甚深般若波羅蜜即是如來禅」(一四五)。

　　 (一念)「相應義者，謂見無念者，謂了自性者，謂無所得(般若)。以無所得，即如來禅」(一叁一──一叁二)。

　　 「問：無者無何法？念者念何法？答：無者無有雲然，念者唯念真如。……念者真如之用，真如者念之體。……若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂」(一二九──一叁０)。

　　 「但自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如是無念之體，以是義故，立無念爲宗。若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂」(二四０──二四一)。

　　這部分的「無念」，達到了妄滅覺亡的境地。那時，有無雙遣，中道不立；這樣的「無念」，就是「般若」，「一行叁昧」，「如來禅」的別名。說明這悟入「無住心」的「無念」，說「念者唯念真如，……念者真如之用……具見聞覺知而常空寂」。後二則所說，與『壇經』說相近。然據『壇經』炖煌本所說，與神會所傳，不免有貌合神離的感覺。『壇經』是這樣說的(大正四八·叁叁八下)：

　　 「無者無何事？念者何物？無者，離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在」。

　　「念」，是名詞。「無念」，不是沒有念；沒有的，是「二相諸塵勞」。念是真如的作用，是從「性」而起的。念是衆生「本性」的作用，是「念念相續，無有斷絕」的，斷絕便是死了。「無念爲宗」，只是本性的，人人現成的念──見聞覺知。從平常心行中，「于自念上離境，不于法上生念」就是。「念是真如之用」，不是聖人才有的，不是悟證了才有的。念是自性的作用，所以『壇經』堅定的反對沒有念，如(大正卷四八)說：

　　 「莫百物不思，念盡除卻」(叁叁八下)。

　　 「若百物不思，當令念絕，即是法縛(原作「傳」)，即是邊見」(叁四０下)。明藏本『壇經』(大正五０·叁五八上──中)，有評臥輪偈的傳說：

　　 「有僧舉臥輪禅師偈曰：臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。師聞之曰：此偈未明心地，若依而行之，是加系縛。因示一偈曰：慧能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長」。

　　這一傳說，也見于『傳燈錄』卷五(大正五一·二四五中)，思想是一貫的。然神會在遮遣方面，無念是「不作意」，是「起心即滅」，「心無有起」；主張「一切善惡，總莫思量」(不思善，不思惡，與此說相當)。這與「除妄不起心」的禅法，不是有類似的意趣嗎？「念者真如之用」，似乎與『壇經』相近。但在神會，這是般若、一行叁昧、如來禅，諸佛真如身的作用。所以以「念」爲動詞，說「念者唯念真如」。這樣的念，是悟見無住心的境地，而不是衆生本性的作用。神會所傳的禅法，不免有高推聖境，重于不起念(不作意)的傾向。

　　神會以「無念爲宗」，而悟入「無住知見」，略如『神會集』所說：

　　 「今推到無住處便立知。知心空寂，即是用處。法華經雲：即同如來知見，廣大深遠。心無邊際，同佛廣大；心無限量，同佛深遠，更無差別」(二叁八)。

　　「但自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如是無念之體，以是義故，立無念爲宗。若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂，即戒定慧一時齊等，萬行俱備，即同如來知見，廣大深遠」(二四０──二四一)。

　　「滅諸相故，一切妄念不生，此照體獨立，神無方所。知識！當如是用」(二四八)。

　　「神會叁十余年所學功夫，唯在見字」(神會集二七七)。「無住知見」，被宗密贊譽爲；「空寂之知，是汝真性。……知之一字，衆妙之門」(大正四八·四０二下──四０叁上)。然與『壇經』炖煌本所說的「無念」，念是衆生本性現成的，自性所起的用，不完全相合。如不認清『壇經』(炖煌本所依的底本，是南方宗旨本)的主題實質，見到文義部分與神會說相同，就說『壇經』是神會或神會門下所造，極爲謬誤！神會的「無住知見」，重在空寂的自證，作爲荷澤派下的宗密，早就有異議了，如『圓覺經大疏鈔』卷叁之下(續一四·二八０)說：

　　 「圓通見者，必須會前差別取舍等法，同一寂知之性。舉體隨緣，作種種門，方爲真見。寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意，本來如此。但爲當時漸教大興，頓宗沈廢，務在對治之說，故唯宗無念，不立諸緣」。

　　保唐的禅學

　　保唐無住所傳的「大乘頓悟禅門」，與『壇經』所說，有密切的關系。無住自稱「修行般若波羅蜜」。說「識心見性」，「見性成佛道」，廣說「無念」，「無念即戒定慧具足」。與神會相近(但沒有說「不作意」)，他是曾見到『南宗定是非論』，『師資血脈傳』的。無住的禅門，宗密稱之爲「教行不拘而滅識」。什麼是「滅識」？『圓覺經大疏鈔』卷叁之下(續一四·二七八)說：

　　 「意謂生死輪轉，都爲起心，起心即妄，不論善惡；不起即真。……是以行門，無非無是，但貴無心而爲妙絕，故雲滅識」。

　　依保唐宗所傳的『曆代法寶記』(此下引文都出此記，見『大正藏』卷五一)來看，無住所說的法門，的確是這樣的。如說：「起心即是生死」；「一物在心，不出叁界」；「有念即虛妄」；「有念在叁界」。「念」，是被專稱虛妄的，所以說「無念」，重在遮遣邊。這樣的「無念」，神會已大大的發展了。而『壇經』及神會所說：「念是真如之用」的解說，在無住所傳的言說中，完全不見了。

　　破言說的極則，當然會一法不立。雖說「無念即見性」，而「無念」也是假說的，如說：

　　「爲衆生有念，假說無念。正無念之時，無念不自」(一八九中)。

　　「無念不自」，這是一再說到的，以此爲結論的。這是說：無念，是對有念說的。念沒有了，無念也不可得(不離有念而獨存)。無住說「無念即見性」，而正無念見性時，見也不立的，如說：

　　 「見性，正見之時，見猶離見，見不能及，即是佛。正見之時，見亦不自」(一九四下)。

　　無住曾受『楞嚴經』的深切影響，他的呵毀多聞，與『楞嚴經』是不無關系的。他一再說到，要人認識主與客，而見性時，主客也不立，如說：

　　 「來去是客，不來去是主。相念無生，即沒主客，即是見性」(一九四中)。

　　無住破言說，不立一切，不像神會那樣的「立知見」，立「無住之知」，而只是泯絕一切。在泯絕一切中，一切是佛法，行住坐臥總是禅。無住所傳頓悟的境地，略引二則如下：

　　 「正無念之時，一切法皆是佛法，無有一法離菩提者」(一八九下)。

　　 「我今意況大好，行住坐臥俱了。看時無物可看，畢竟無言可道。但得此中意況，高床(原作「■」)木枕到曉」(一九二中──下)。

　　洪州(石頭)所傳

　　到慧能而日益盛大的南宗，如「以心傳心」，「頓成佛道」，早在東山門下就如此了。這本是「一切衆生有佛性」，「一切衆生皆有如來智慧德相」──如來藏說的禅門。成佛，佛有法身、報身、化身，而以法身爲本。歸依有佛、法、僧──叁寶，而以如來常住(或無爲性)爲本。衆生有五蘊，十二處，十八界，而以心爲本。這都是人類所本有的，人心所本具的(這是印度晚期佛教的一般傾向)。而實現成佛的方…

《中國禅宗史 下(印順法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…