..续本文上一页』说：「依无住本，立一切法」。一切法在自性，也是念念不住的(或称为三世迁流)，然众生不能明了。试引『肇论』的「物不迁论」来解说：一切法是前念，今念，后念──念念相续的。审谛的观察起来：「昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔于至今」。念念相续，而实是「法法不相到」的，「性各住于一世」的；不是葛藤一般的牵连于前后的。因为众生不了解，「既知往物而不来，而谓今物而可往」，所以就念念住着了。经上说：「顾恋过去，欣求未来，耽着现在」；于念念中系缚，往来生死。如能体悟自性的本来不住；一切法在自性，也无所住。直了现前──「来而不往，去而不留」，如雁过长空，不留痕迹；如见阿■佛国，一见不再见。那就是念念不住，顿得解脱自在。『坛经』以本性的「无住为本」，所以反对「直言坐不动，除妄不起心」的禅法，如(大正四八·三三八中)说：
「若如是，此法同无情(原作「清」)，却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心不住(原作「住在」」，即通流；住即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中)。
曹溪的禅，在行住坐卧动静语默中着力。直下无住，见自本性，活泼泼的触处都自在解脱。这与「住心」一境的定法，确是非常不同的。
3.「无念」，如『坛经』(大正四八·三三八下)说：
「于一切境(原作「镜」)上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却。一念断即死，别处受生」。
「无者无何事？念者何物？无者离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知(原作「之」)，不染万境而常自在」。
「无念」，一般总以为是没有念，什么心念都不起。慧能以为人的本性，就是念念不断的，如真的什么念都没有，那就是死了。所以劝人「莫百物不思，念尽除却」。「空心不思」，就是「迷人」。那「无念」是什么意义呢？「于自念上离境，不于法上念生」，就是无念。念是心，心所对的是境(法)。一般人在境上起念，如境美好，于境上起念，起贪。境相恶，就于境上起念，起镇。一般人的「念」，是依境而起，随境而转的。这样的念，是妄念，终日为境相所役使，不得自在。所以说：「迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生」。所以要「无念」──「于自念上离境，不于法上念生」。也就是不依境起，不逐境转。「念」，是本来自在解脱的。念是真如的用，真如(「性」)是念的体。从「性起念」，本来自在。只为了心境对立，心随境转，才被称为妄念。只要「于自念上离境」，念就是见闻觉知(自性的作用)。虽还是能见，能听，而这样的见闻觉知，却不受外境所染，不受外境的干扰，(性自空寂)而念念解脱自在。于「自念上离境」，是要下一番功力的。对念说境，对境说念，这样的二相现前，念就不能不逐境而转了。所以在体见自性(见无念)时，没有二相，不能不所。那时，不但没有「于境上有念」的有念，连「不于法上念生」的无念也不立。不落言说，不落对待，只是正念──自性的妙用现前：「善能分别诸法相，于第一义而不动」。神会答简法师的话(神会集一四０──一四一)，可以作为「于自念上离境」的解说：
「明镜高台能照，万像悉现其中：古德相传，共称为妙。今此门中，未许此为妙。何以故？明镜能照万像，万像不见(现)其中，此将为妙。何以故？如来以无分别智，能分别一切，岂将有分别心(即)分别一切」？
『坛经』所说，一切以「自性」为主。无相是性体清净──体；无住是本性无缚，心无所住──相；无念是真如起用，不染万境──用。从此悟入自性，就是「见性成佛」。『坛经』说般若，说定慧等学，都约「自性」而立，所以(大正卷四八)说：
「般若常在，不离自性。悟此法者，……即是真如性。用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道」(三四０上)。
「自性心地，以智慧观照，内外明(原作「迷」)彻，识自本心。若识本心，即是解脱。既得解脱，即是般若三昧」 (三四０下)。
「自性无非(戒)、无乱(定)、无疑(慧)，念念般若观照，当离法相，有何可立」(三四二中)！
荷泽宗所传
神会是为了南宗而竭尽忠忱的弟子，从『南宗定是非论』，『坛语』，『语录』来看，不失为继承南宗的大师！『坛经』的主体部分，是「说摩诃般若波罗蜜，授无相戒」。
神会所传，是肯定的说是摩诃般若波罗蜜，如『南宗定是非论』(神会集二九六)说：
「问曰：禅师修何法？行何行？和上答：修般若波罗蜜法，行般若波罗蜜行」。
『坛语』也说：「登此坛场，学修般若波罗蜜」(神会集二三二)。关于「无相戒」，『坛经』约自性说。而神会『坛语』所说──敬礼三宝，忏悔，斋戒，都约事相说。约「直了见性成佛」说，这不免渐诱了！
先从「见性成佛」来说：「性」，「自性」，「本性」，「自本性」，「法性」，「自法性」，为『坛经』的常用语，而「佛性」仅偶尔提及。但在有关神会的作品中，见性是以「见佛性」为主的。「见法性」与「见本性」，反而要少些(偶一说到了自性)。如『神会集』中说：
「顿悟见佛性」 (二八七)。
「定慧等者，明见佛性」(二三八)。
「自身中有佛性，未能了了见」(二四六)。
「一一身具有佛性。……一切众生本来涅槃，无漏智性本自具足。……要因善知识指授，方乃得见」(二三二──二三三)。
「见法性本来空寂」(一二一)。
「见本性空寂」(一一二)。
「见本性清净体不可得」 (一一四)。
「若人见本性，即坐如来地」(一三二)。
「本性」与「法性」，约众生(法)说，重在空寂性。「佛性」，重在本来涅槃，本来具有无漏智性。「见佛性」是『大涅槃经』所常说的。佛性与如来藏，原是一样的。『坛经』所说的「性」，「自性」，如说：「性在身心在，性去身心坏」，「性」是生命的主体。又如说：「性含万法」；「万法在自性」；「不思量性即空寂，思量即是变化」──「性」为万化的根源。这都是流转生死，变现诸趣的如来藏性说。在佛性说中，这种思想是不大明显的。神会重佛性，所以在有关神会的作品中，也没有发见这种思想。「性」，「自性」，贯彻于『坛经』炖煌本全部。所以说『坛经』是神会或神会门下所作，是一项根本的错误。这种自性说，实为「南方宗旨」的特色。
神会在「本心」外，又立「佛心」，如『神会集』说：
「真如之相，即是本心」(一三五)。
「真如之体，以是本心……我心本空寂，不觉妄念起。若觉妄念者，觉妄俱自灭，此则识心者」(一一八)。
「众生本自心净」(一三七)。
「众生心是佛心，佛心是众生心」(一二四)。
神会的「本心」说，受有『起信论』的影响。「本心」就是「真如」：「真如之体」，是「心真如」的如实空义；「真如之相」，是「心真如」的如实不空义。「识心见性」的心，也就是指这「本心」说的。「心若无相，即是佛心」(神会集二四六)。众生心本净，所以众生心就是佛心。在这一意义上，从「见性成佛」，说到「唯指佛心，即心是佛」，如『坛语』(神会集二四七)说：
「马鸣云：若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门。……唯指佛心，即心是佛」。
宗密传说荷泽宗为：「寂知指体，无念为宗」。比对有关神会的作品，这就是「无住为本」，「无念为宗」。这大体是近于『坛经』的，而有了进一步的阐述。『坛经』是一切依「自性」说的，但神会不用「自性」一词，而称为「心」。立「无住心」，又以大同小异的名称，来说心的意义，如『神会集』说：
「一切善恶，总莫思量。……无忆念故，即是自性空寂心」 (二三六──二三七)。
「自本清净心……不作意取……如是用心，即寂静涅槃」(二三五)。
「若有妄起即觉，觉灭，即是本性无住心」(二四九)。
「心无住处。和上言：心既无住，知心无住不？答：知。知不知？答：知。……今推到无住处便立知，知心空寂，即是用处」(二三七──二三八)。
在禅的参究中，「一切善恶总莫思量」(即「莫作意」)，体悟到「心无住处」。心没有一毫相可取可住(「无物心」)，即是本性空寂。空寂不只体性不可得，而即空寂体上，有能知不可得的知──「知心无住」(依教理说，是「自证」)。神会引『金刚经』来证明这一意义，如『坛语』(神会集二三八)说：
「般若经云：菩萨摩诃萨，应如是生清净心：不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。无所住者，今推知识无住心是。而生其心者，知心无住是」。
神会系的传说(见石井本『神会语录』)，慧能是听到『金刚经』说：「应无所住而生其心」，才顿悟见性的(『坛经』炖煌本缺)。这一「无住心」说，神会答拓跋开府书，也说得非常明白(神会集一０二)：
「但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智，谓知以为照用。故般若经云：应无所住而生其心。应无所住，本寂之体。而生其心，本智之用」。
本寂体上有本智，本智能证知本体空寂，所以宗密就简称为「寂知指体」。『坛经』说「无住为本」，是「本性」的念念相续，念念不住，表示了一切时中的了无系着。而且，「一切法在自性」，一切是「自性变化」，「性含万法」的。神会对「无住为本」的阐明，着重于心体空寂，空寂心的自证，不住一切法。而对「本性」的念念相续，念念不住，却没有说到。
说到「无念为宗」，无念为悟入的重要方法；神会近于『坛经』的思想，而更倾向于否定的说明。在有关神会的作品中，…
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