..續本文上一頁』說：「依無住本，立一切法」。一切法在自性，也是念念不住的(或稱爲叁世遷流)，然衆生不能明了。試引『肇論』的「物不遷論」來解說：一切法是前念，今念，後念──念念相續的。審谛的觀察起來：「昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔于至今」。念念相續，而實是「法法不相到」的，「性各住于一世」的；不是葛藤一般的牽連于前後的。因爲衆生不了解，「既知往物而不來，而謂今物而可往」，所以就念念住著了。經上說：「顧戀過去，欣求未來，耽著現在」；于念念中系縛，往來生死。如能體悟自性的本來不住；一切法在自性，也無所住。直了現前──「來而不往，去而不留」，如雁過長空，不留痕迹；如見阿■佛國，一見不再見。那就是念念不住，頓得解脫自在。『壇經』以本性的「無住爲本」，所以反對「直言坐不動，除妄不起心」的禅法，如(大正四八·叁叁八中)說：
「若如是，此法同無情(原作「清」)，卻是障道因緣。道須通流，何以卻滯？心不住(原作「住在」」，即通流；住即被縛。若坐不動是，維摩诘不合呵舍利弗宴坐林中)。
曹溪的禅，在行住坐臥動靜語默中著力。直下無住，見自本性，活潑潑的觸處都自在解脫。這與「住心」一境的定法，確是非常不同的。
3.「無念」，如『壇經』(大正四八·叁叁八下)說：
「于一切境(原作「鏡」)上不染，名爲無念。于自念上離境，不于法上念生。莫百物不思，念盡除卻。一念斷即死，別處受生」。
「無者無何事？念者何物？無者離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。性起念，雖即見聞覺知(原作「之」)，不染萬境而常自在」。
「無念」，一般總以爲是沒有念，什麼心念都不起。慧能以爲人的本性，就是念念不斷的，如真的什麼念都沒有，那就是死了。所以勸人「莫百物不思，念盡除卻」。「空心不思」，就是「迷人」。那「無念」是什麼意義呢？「于自念上離境，不于法上念生」，就是無念。念是心，心所對的是境(法)。一般人在境上起念，如境美好，于境上起念，起貪。境相惡，就于境上起念，起鎮。一般人的「念」，是依境而起，隨境而轉的。這樣的念，是妄念，終日爲境相所役使，不得自在。所以說：「迷人于境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念從此而生」。所以要「無念」──「于自念上離境，不于法上念生」。也就是不依境起，不逐境轉。「念」，是本來自在解脫的。念是真如的用，真如(「性」)是念的體。從「性起念」，本來自在。只爲了心境對立，心隨境轉，才被稱爲妄念。只要「于自念上離境」，念就是見聞覺知(自性的作用)。雖還是能見，能聽，而這樣的見聞覺知，卻不受外境所染，不受外境的幹擾，(性自空寂)而念念解脫自在。于「自念上離境」，是要下一番功力的。對念說境，對境說念，這樣的二相現前，念就不能不逐境而轉了。所以在體見自性(見無念)時，沒有二相，不能不所。那時，不但沒有「于境上有念」的有念，連「不于法上念生」的無念也不立。不落言說，不落對待，只是正念──自性的妙用現前：「善能分別諸法相，于第一義而不動」。神會答簡法師的話(神會集一四０──一四一)，可以作爲「于自念上離境」的解說：
「明鏡高臺能照，萬像悉現其中：古德相傳，共稱爲妙。今此門中，未許此爲妙。何以故？明鏡能照萬像，萬像不見(現)其中，此將爲妙。何以故？如來以無分別智，能分別一切，豈將有分別心(即)分別一切」？
『壇經』所說，一切以「自性」爲主。無相是性體清淨──體；無住是本性無縛，心無所住──相；無念是真如起用，不染萬境──用。從此悟入自性，就是「見性成佛」。『壇經』說般若，說定慧等學，都約「自性」而立，所以(大正卷四八)說：
「般若常在，不離自性。悟此法者，……即是真如性。用智慧觀照，于一切法不取不舍，即見性成佛道」(叁四０上)。
「自性心地，以智慧觀照，內外明(原作「迷」)徹，識自本心。若識本心，即是解脫。既得解脫，即是般若叁昧」 (叁四０下)。
「自性無非(戒)、無亂(定)、無疑(慧)，念念般若觀照，當離法相，有何可立」(叁四二中)！
荷澤宗所傳
神會是爲了南宗而竭盡忠忱的弟子，從『南宗定是非論』，『壇語』，『語錄』來看，不失爲繼承南宗的大師！『壇經』的主體部分，是「說摩诃般若波羅蜜，授無相戒」。
神會所傳，是肯定的說是摩诃般若波羅蜜，如『南宗定是非論』(神會集二九六)說：
「問曰：禅師修何法？行何行？和上答：修般若波羅蜜法，行般若波羅蜜行」。
『壇語』也說：「登此壇場，學修般若波羅蜜」(神會集二叁二)。關于「無相戒」，『壇經』約自性說。而神會『壇語』所說──敬禮叁寶，忏悔，齋戒，都約事相說。約「直了見性成佛」說，這不免漸誘了！
先從「見性成佛」來說：「性」，「自性」，「本性」，「自本性」，「法性」，「自法性」，爲『壇經』的常用語，而「佛性」僅偶爾提及。但在有關神會的作品中，見性是以「見佛性」爲主的。「見法性」與「見本性」，反而要少些(偶一說到了自性)。如『神會集』中說：
「頓悟見佛性」 (二八七)。
「定慧等者，明見佛性」(二叁八)。
「自身中有佛性，未能了了見」(二四六)。
「一一身具有佛性。……一切衆生本來涅槃，無漏智性本自具足。……要因善知識指授，方乃得見」(二叁二──二叁叁)。
「見法性本來空寂」(一二一)。
「見本性空寂」(一一二)。
「見本性清淨體不可得」 (一一四)。
「若人見本性，即坐如來地」(一叁二)。
「本性」與「法性」，約衆生(法)說，重在空寂性。「佛性」，重在本來涅槃，本來具有無漏智性。「見佛性」是『大涅槃經』所常說的。佛性與如來藏，原是一樣的。『壇經』所說的「性」，「自性」，如說：「性在身心在，性去身心壞」，「性」是生命的主體。又如說：「性含萬法」；「萬法在自性」；「不思量性即空寂，思量即是變化」──「性」爲萬化的根源。這都是流轉生死，變現諸趣的如來藏性說。在佛性說中，這種思想是不大明顯的。神會重佛性，所以在有關神會的作品中，也沒有發見這種思想。「性」，「自性」，貫徹于『壇經』炖煌本全部。所以說『壇經』是神會或神會門下所作，是一項根本的錯誤。這種自性說，實爲「南方宗旨」的特色。
神會在「本心」外，又立「佛心」，如『神會集』說：
「真如之相，即是本心」(一叁五)。
「真如之體，以是本心……我心本空寂，不覺妄念起。若覺妄念者，覺妄俱自滅，此則識心者」(一一八)。
「衆生本自心淨」(一叁七)。
「衆生心是佛心，佛心是衆生心」(一二四)。
神會的「本心」說，受有『起信論』的影響。「本心」就是「真如」：「真如之體」，是「心真如」的如實空義；「真如之相」，是「心真如」的如實不空義。「識心見性」的心，也就是指這「本心」說的。「心若無相，即是佛心」(神會集二四六)。衆生心本淨，所以衆生心就是佛心。在這一意義上，從「見性成佛」，說到「唯指佛心，即心是佛」，如『壇語』(神會集二四七)說：
「馬鳴雲：若有衆生觀無念者，則爲佛智。故今所說般若波羅蜜，從生滅門頓入真如門。……唯指佛心，即心是佛」。
宗密傳說荷澤宗爲：「寂知指體，無念爲宗」。比對有關神會的作品，這就是「無住爲本」，「無念爲宗」。這大體是近于『壇經』的，而有了進一步的闡述。『壇經』是一切依「自性」說的，但神會不用「自性」一詞，而稱爲「心」。立「無住心」，又以大同小異的名稱，來說心的意義，如『神會集』說：
「一切善惡，總莫思量。……無憶念故，即是自性空寂心」 (二叁六──二叁七)。
「自本清淨心……不作意取……如是用心，即寂靜涅槃」(二叁五)。
「若有妄起即覺，覺滅，即是本性無住心」(二四九)。
「心無住處。和上言：心既無住，知心無住不？答：知。知不知？答：知。……今推到無住處便立知，知心空寂，即是用處」(二叁七──二叁八)。
在禅的參究中，「一切善惡總莫思量」(即「莫作意」)，體悟到「心無住處」。心沒有一毫相可取可住(「無物心」)，即是本性空寂。空寂不只體性不可得，而即空寂體上，有能知不可得的知──「知心無住」(依教理說，是「自證」)。神會引『金剛經』來證明這一意義，如『壇語』(神會集二叁八)說：
「般若經雲：菩薩摩诃薩，應如是生清淨心：不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。無所住者，今推知識無住心是。而生其心者，知心無住是」。
神會系的傳說(見石井本『神會語錄』)，慧能是聽到『金剛經』說：「應無所住而生其心」，才頓悟見性的(『壇經』炖煌本缺)。這一「無住心」說，神會答拓跋開府書，也說得非常明白(神會集一０二)：
「但莫作意，心自無物。即無物心，自性空寂。空寂體上，自有本智，謂知以爲照用。故般若經雲：應無所住而生其心。應無所住，本寂之體。而生其心，本智之用」。
本寂體上有本智，本智能證知本體空寂，所以宗密就簡稱爲「寂知指體」。『壇經』說「無住爲本」，是「本性」的念念相續，念念不住，表示了一切時中的了無系著。而且，「一切法在自性」，一切是「自性變化」，「性含萬法」的。神會對「無住爲本」的闡明，著重于心體空寂，空寂心的自證，不住一切法。而對「本性」的念念相續，念念不住，卻沒有說到。
說到「無念爲宗」，無念爲悟入的重要方法；神會近于『壇經』的思想，而更傾向于否定的說明。在有關神會的作品中，…
《中國禅宗史 下(印順法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…