..续本文上一页法(除他力加持不论)，以定、慧的修持，到「等定慧地」，明见真如或佛性，见性成佛。在学者，对三宝、三身，虽意解到是本有的，而总觉得：「佛」，「菩提」，「涅槃」，「般若」，「佛性」，「如来藏」──这些名目，是理想，是目的，是高高的，远远的，可望而不可及的，修行并不容易。所以「是心作佛」，「是心即佛」，这一类词句，虽为一分大乘经的常谈，而在佛教界──法师，禅师，都看作崇高与伟大的理想，只能随分修学而已。『坛经』所表现的，就不然。三身也好，三宝也好，菩提、般若也好，都在自己身心中，直捷了当的指示出来。就在日常心行中，从此悟入。于是，佛不再是高远的理想，而是直下可以体现的。圣人，从难思难议的仰信中，成为现实人间的，平常的圣人(恢复了原始佛教的模像)。这是曹溪禅的最卓越处！从宗教的仰信，而到达宗教的自证。然慧能所说，不离经说，一切文句还是经中固有的。「菩提」，「般若」，「佛」，「定慧」，「三昧」……在学者心目中，极容易引起尊贵的，不平凡的感觉，成为自己所求得的对象(还是心外的)。于是继承慧能精神的，逐渐(不是突然的)嬗变，成为「慢教」一流。固有术语，尽量的减少，或加以轻毁。另成「祖师西来意」，「本分事」，「本来人」，「本来身」，「本来面目」，「无住真人」，「这个」，「那个」，「白牯牛」 (五家分宗，连祖师也在被轻呵之列)，这一类的术语。特别是：扬眉，瞬目，擎拳，竖拂，叉手，推倒禅床，踢翻净瓶，画圆相，拨虚空；棒打、口喝、脚蹋以外，斩蛇，杀猫，放火，斫手指，打落水去──欢喜在象徵的，暗示的，启发的形式下，接引学人，表达体验的境地。语句越来越平常，也越来越难解。变为自成一套──说不完的公案(后人又在这里参究，说是说非)，禅偈，与经论不同，也与『坛经』不同。其实，还是如来藏禅。所不同的，慧能从高远而引向平实，后人又从平实而引向深秘。这里，从早期的禅语，来观察与『坛经』的关系。
洪州与石头门下，有上堂开示，个别问答，没有『坛经』那样的一般传授。内容可分为二类：一为接引初学，未悟的使他「得个入处」；已悟入而没有究竟的，或能入而不能出的，得体而不得用的，使他更进一步。一是作家相见，试探对方，勘验对方的。现在专约诱导悟入的方便说。先引『圆觉经大疏钞』卷三之下，宗密对洪州门下的认识，如(续一四·二七九)说：
「起心动念，弹指謦(原作磬)咳，扬眉瞬目(原作「扬扇因」)，所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面。佛性亦尔，全体贪镇疑，造善恶，受苦乐，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉舌齿眼耳手足，并不能自语言见闻动作。如一念命(原作「今」)终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作。故知语言作者，必是佛性。四大骨肉，一一细推，都不解贪镇，故贪镇烦恼，并是佛性，佛性非一切差别种种，而能作一切差别种种」。
『禅源诸诠集都序』卷上之二(大正四八·四０二下)说：
「真性无相无为，体非一切，……然即体之用，而能造作种种」。
「即今能语言动作，贪镇慈忍，造善恶，受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别佛也」。
这一见解，与『坛经』所说的「性」──「自性」：「性在身心在，性去身心坏」；「色身如舍宅」；「一念断绝，法身即是离色身」的见地，完全一致。说到这里，想起了南阳忠国师所说的「南方宗旨」(如上第六章所说)。忠国师所说的南方宗旨，「色身无常而性是常」，与『坛经』炖煌本，洪州与石头门下，确是非常近似的。形神对立的倾向，不过是禅者理会得不够，或是说得不够善巧而已。『坛经』所说的「性」，是一切法为性所化现(变化)的；而「性含万法」，「一切法在自性」，不离自性而又不就是性的。所以性是超越的(离一切相，性体清净)，又是内在的(一切法不异于此)。从当前一切而悟入超越的，还要不异一切，圆悟一切无非性之妙用的。这才能入能出，有体有用，理事一如，脚跟落地。在现实的世界中，性是生命的主体，宇宙的本源。性显现为一切，而以心为主的。心，不只是认识的，也是行为──运动的。知觉与运动，直接的表徵着性──自性、真性、佛性的作用。「见性成佛」，要向自己身心去体认，决非向色身去体悟。如从色身，那为什么不向山河大地？这虽可说「即事而真」，而到底是心外觅佛。所以在说明上，不免有二元的倾向(其实，如不是二，就无可说明)。临济义玄所说，就充分表显了这一意思，如『镇州临济慧照禅师语录』(大正四七·四九七中──下)说：
「尔四大色身不解说法听法，脾胃肝胆不解说法听法，虚空不解说法听法，是什么解说法听法？是尔目前历历底勿一个形段孤明，是这个解说法听法。……心法无形，通贯十方。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔」。
福州大安也有同样的说明，如『传灯录』卷九(大正五一·二六七下)说：
「汝诸人各有无价大宝，从眼门放光，照山河大地。耳门放光，领采一切善恶音响。六门昼夜常放光明，……汝自不识取。影在四大身中，内外扶持，不教倾侧。如人负重担，从独木桥上过，亦不教失脚。且是什么物任持，便得如是。汝若觅，毫发即不见」。
「师云：一切施为，是法身用」。
临济(八六六卒)与大安(八八三卒)，比宗密还迟些，而将心性作用，与色身作差别的说明，可见这是一向传来的见地。悟证彻了，死生自由，也就有离色身而去的说明，如『传灯录』(大正五一)说：
百丈怀海：「处于生死，其心自在，毕竟不与虚幻尘劳蕴界生死诸入和合，迥然无寄，一切不拘，去留无碍。往来生死，如门开相似」(二五０中)。
道吾圆智(石头下)：「师见云岩不安(病了)，乃谓曰：离此壳漏子，向什么处相见？
岩云：不生不灭处相见」(三一四中)。
南岳玄泰：「今年六十五，四大将离主」(三三０下)。
「见性成佛」，「性在何处」？「佛是什么」？洪州门下，是以身心活动为性的作用，点出这就是性，就是佛，引人去悟入的。传说(最早见于八０一年撰的『宝林传』)达磨的弟子波罗提为王说法，即明说「性在作用」，如『传灯录』卷三(大正五一·二一八中)说：
「问曰：何者是佛？答曰：见性是佛。……王曰：性在何处？答曰：性在作用。王曰：是何作用？……波罗提即说偈曰：在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂」。
总之，从生命现象，去诱发学人的自悟，体认真正的自己(本心，自性，真我)，是洪州(石头)门下共通的。在师弟问答中，或约(总相的)人说，或约心说，或约见闻动作说。约人说的，如『传灯录』 (大正五一)说：
百丈怀海：「问：如何是佛？师云：汝是阿谁」(二五０上)？
归宗智常：「灵训禅师初参归宗，问：如何是佛？……宗曰：即汝便是」(二八０下)。
约心说的，如『传灯录』(大正五一)说：
洪州道一：「汾州无业(问)……常闻禅门即心是佛，实未能了。马祖曰：只未了底心即是，更无别物」(二五七上)。
福州大安：「人问师：佛在何处？师云：不离心」(二六八上)。
约见闻动作说的最多，略引几则，如『传灯录』(大正五一)说：
洪州道一：「问曰：阿那个是慧海自家宝藏？祖曰：即今问我者，是汝宝藏」(二四六下)。
「师召云：座主！彼即回首。师云：是什么？亦无对。师云：遮钝根阿师」(二四六中)。
「亮不肯(不以为然)，便出。将下阶，祖召云：座主！亮回首，豁然大悟」(二六０上)。
百丈怀海：「师有时说法竟，大众下堂，乃召之。大众回首，师云：是什么」(二五０下)？
南泉普愿：师祖「问：如何是(摩尼)珠？南泉召云：师祖！师应诺。南泉云：去！汝不会我语。师从此信入」(二七六中)。
中邑洪恩：「(仰山)问：如何得见性？师云：譬如有屋，屋有六窗，内有一猕猴。东边唤山山，山山应；如是六窗，俱唤俱应。……」(二四九中)。
石头希迁：「灵默禅师……告辞而去。至门，石头呼之云：□黎！师回顾。石头云：从生至老，只是遮个汉，更莫别求。师言下大悟」(二五四中)。
薯山慧超：「师召(洞山)良价，价应诺。师曰：是什么？价无语。师曰：好个佛，只是无光焰」(二六九上)。
在日常行动中直指心要的，石头下也传有很好的开示，如『传灯录』(大正五一·)说：
天皇道悟：「(崇信)问曰：某自到来，不蒙指示心要。悟曰：自汝到来，吾未尝不指汝心要。师曰：何处指示？悟曰：汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。何处不指示心要！师低头良久，悟曰：见则直下便见，拟思即差。师当下开解」(三一三中)。
夹山善会：「师有小师，随侍日久。……何不早向某甲说？师曰：汝蒸饭，吾着火。汝行益，吾展钵。什么处是孤负汝处？小师从此悟入」(三二四中)。
指示学人，不但直指「是汝」，「是心」，或在见，闻，回首，应诺……中，让学人去体会(临济在黄蘖会下三度被打，洪州水老被马祖当胸蹋倒等都是)。平时的一举一动，也未始不是暗示学人，使他由此契入。洪州门下，重于直指。从生命现象(「性在作用」)去指示，有的不能体会，那就被斥为「钝根」，「无佛性」，「不肯直下承当」。有所契会的(直下便见，有一番直觉经验)，一般也还有不彻底的。依『楞严经』，悟得「见」性常在，还没有迥脱根…
《中国禅宗史 下(印顺法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…