..續本文上一頁端坐正身，令氣息調。徵其心：不在內，不在外，不在中間。好好如如，穩看熟視(或作「看」)，則了(原誤作「乃」)見此識流動，猶如水流陽焰，業業(或作「晔晔」)不住。既(見)此識時，唯是不內不外，緩緩穩看熟視，即反覆銷融，虛凝湛住。其此流動之識，飒然自滅。滅此識者，乃是滅十地菩薩衆中障惑。此識滅已，其心虛凝，澹泊皎潔，吾更不能說其形狀」。
從道信到弘忍而樹立起來的東山法門，大海一樣的兼收並蓄，決不是但以「守本真心」爲法門的。應從『入道安心要方便』──「主體部分」到「雜錄部分」；「略說修道明心要法」到『修心要論』；更應從東山門下的不同禅門去理會出來。在禅門方便上(大禅師能以多種方便教人)，可以看出：舊傳與新說的融合而又各有所重。「楞伽諸佛心」與「文殊說般若一行叁昧」相統一，成立「念佛心是佛」。「即心是佛」，「心淨成佛」，成爲雙峰與東山法門的標幟。在方便上，著重于『文殊說般若經』的，是「念佛」的，「看淨」(空無一物)的。著重于『楞伽經』的，是「看心」的。從『略說修道明心要法』，到『修心要論』，代表『楞伽』舊傳的特質。這可說是弘忍所傳，也不妨說慧可說的。「看心」，「看淨」二大流，還不能包括慧能的禅門，慧能是專重「文殊所說摩诃般若波羅蜜」的一流。這一切，第四章再爲敘述。
弘忍的十大弟子
弘忍的東山法門，弟子遍大江南北，有十大弟子的傳說。十弟子的傳說不一，這裏面可看出「一代一人」與「多頭弘化」說的對立。在現存文記中，十弟子的傳說，以『楞伽師資記』爲最早，如(大正八五·一二八九下)說：
「時荊州神秀禅師，伏膺高遠，親受付囑。玄赜以鹹亨元年，至雙峰山，恭承教誨，敢奉馳驅」。
「如吾一生教人無數，好者並亡，後傳吾道者，只可十耳。我與神秀論楞伽經，玄理通快，必多利益。資州智诜，白松山劉主簿，兼有文性。華(原作「莘」)州慧藏，隨州玄約，憶不見之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州慧能，揚州高麗僧智德，此並堪爲人師，但一方人物。越州義方，仍便講說。又語玄赜曰：汝之兼行，善自保愛；吾涅槃後，汝與神秀，當以佛日再晖，心燈重照」。
『楞伽師資記』的作者淨覺，是玄赜的弟子。『楞伽師資記』，大體是繼承玄赜所作的『楞伽人法志』的。在這段文中，首先提出了神秀與玄赜二人。那時，神秀早是「兩京法主，叁帝門師」；在京洛一帶，事實上成爲五祖的付囑者，也就是被推爲六祖了。與神秀同門的玄赜，在神秀去世(七０六)後，景龍二年(七０八)被召入京，不願接受這一事實，所以提出二人，末了又囑玄赜與神秀， 「當以佛日再晖，心燈重照」，也就是玄赜自認爲，與神秀同負禅門付囑的重任。十弟子說，應爲當時「分頭弘化」者的一般傳說。『楞伽人法志』說：「傳吾道者，只可十耳」。可是從神秀到義方，已滿十人，而玄赜卻不在十人之內。雖說「傳吾道者，只可十耳」，而實際共十一人。玄赜是「恭承教誨，敢奉馳驅」；「汝之兼行，善自保愛」，玄赜是不願與十人並列的。這是十弟子說與親承付囑說間的矛盾！
屬于曹溪系統的『曆代法寶記』，也一再的提到十弟子，如(大正五一·一八二上──中、一八叁下)說：
一、「吾一生教人無數，除慧能，余有十爾。神秀師，智诜師，智德師，玄赜(原作「迹」)師，老安師，法如師，慧藏師，玄約師，劉主(原作「王」)簿，雖不離吾左右，汝各一方師也」。
二、「忍(原作「忽」)大師當在黃梅憑茂山日，廣開法門，接引群品。當此之時，學道者千萬余人(其中親事不離忍大師左右者，唯有十人)，並是升堂入室。智诜，神秀，玄赜(原作「迹」)，義方，智德，慧藏，法如，老安，玄約，劉主簿等，並盡是當官(？)領袖，蓋國名僧。……忽有新州人，俗姓盧，名慧能……默喚付法，及與所傳信袈裟」。
『曆代法寶記』第一說的文句，顯然是參考『楞伽人法志』及『楞伽師資記』的。除了慧能，雖說「余有十人」，而實際卻僅有九人，沒有越州義方。從『楞伽師資記』去看，從神秀到智德(九人)，總結說：「此並堪爲人師，但一方人物」。又插入義方，說他「仍便講說」，也不像禅師。除卻義方，加上玄赜在內，不正是「傳吾道者，只可十耳」嗎？原始的十弟子說，神秀，玄赜，慧能，都是應該在內的。『楞伽師資記』的作者，高推玄赜，這才加入義方，而使玄赜隱然的在十人以外。然而這樣，就與「傳吾道者，只可十耳」相矛盾了。『曆代法寶記』的第二說，直說十人並是登堂入室，而衣法卻付與慧能。這是「一代一人」與「分頭並弘」說的結合。十弟子說，北方玄赜系，隱然以玄赜爲十人以外的。曹溪門下，當然慧能在十人以外了。這一傳說，宗密所傳的，又有些變化，但始終是十人。如『圓覺經大疏鈔』卷叁之下(續一四·二七七)說：
「(忍)大師廣開教法，學徒千萬，于中久在左右，升堂入室者，即荊州神秀，潞州法如，襄州通，資州智诜，越州義方，華州慧藏，蕲州顯，揚州覺，嵩山老安，並是一方領袖，阖國名僧。……後有嶺南新州盧行者，……遂授密語，付以法衣。……其神秀等十人，雖證悟未徹，大師許雲：各堪爲一方之師」。
宗密所說，顯然是參考『曆代法寶記』(第二說)。雖說「神秀等十人」，而只列舉了九人。沒有玄赜，玄約，智德，劉主簿，卻另外增入襄州通，蕲州顯，楊州覺──叁人。宗密又在所作『師資承襲圖』中，以慧能繼五祖而居中位。右方列襄州通，潞州法如，北方神秀，越州義方──四人。左方列業州法，資州□(诜)，江甯(原作「江州甯」)持，老安，楊州覺──五人。這是除去了華州慧藏；而『圓覺經疏鈔』的荊州顯，也被除去，新加入江甯持(即牛頭四祖法持)。宗密的傳說，是以慧能爲正統的。雖說「神秀等十人」，「各堪爲一方之師」，而實際僅有九人。這與『曆代法寶記』的第一說，有慧能在內，一共十人的古意相合。宗密所傳的，人名與古說不同，或是依據後代，師資相承而自成一系者來說。至于弘忍所說的「傳吾道者，只可十耳」，原意應該是：荊州神秀，潞州法如，安州玄迹，資州智诜，華州慧藏，隋州玄約，嵩山老安，楊州(高麗僧)智德，白松山劉主簿，韶州慧能──分頭並弘者的傳說。
第叁章 牛頭宗之興起
第一節 甚麼是南宗
六二０──六七五年，道信與弘忍，在長江中流黃梅縣的雙峰與東山，努力發揚從天竺東來的達摩禅，非常隆盛，形成當代的禅學中心。那個時候，長江下遊的潤州牛頭山，推「東夏之達摩」的法融爲初祖的禅學──牛頭宗，也迅速發展起來，與東山宗相對立。在中國禅宗的發展過程中，牛頭禅的興起，從對立到融合，有極其重要的意義！
「南宗」的意義
說明東山與牛頭的二宗對立，想從禅宗被稱爲「南宗」說起。南宗是什麼意義？爲什麼後來稱禅宗爲南宗呢？據『壇經』(大正四八·叁四二上──中)說：
「世人盡傳南宗能，北(宗)秀，未知根本事由。且秀禅師于南荊府當陽縣玉泉寺住時修行，慧能大師于韶州城東叁十五裏曹溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南北」。
這是說，因「南能北秀」的分頭弘化，才有南宗與北宗的名稱。這一解說，從南宗與北宗的對抗來說，當然是有事實根據的。如神會(七叁二)在滑臺召開大會，「爲天下學道者定其是非」時(神會集二八八)說：
「天下學道者，號此二大師爲南能北秀，天下知聞。因此號，遂有南北兩宗」。
然在「南能北秀」以前，「南宗」實早已存在。那「南宗」是什麼呢？一、南印度傳來的宗旨：如『南宗定是非論』(神會集二八八)說：
「何故不許普寂禅師稱爲南宗？……普寂禅師實是玉泉學徒，實不到韶州，今口妄稱南宗，所以不許」。
普寂是神秀弟子，自稱爲南宗，可見「南宗」一詞，本與南能北秀無關。『菩提達摩南宗定是非論』，這一論名，不正是說明了菩提達摩所傳，就是南宗嗎！所以神會以慧能所傳爲南宗，只是以當時地理上的對立，以慧能爲南宗正統，這才相對的稱神秀一系爲北宗。神秀系本來也是南宗，但在南能北秀的對立下，也就漸漸的被公認爲北宗了。
淨覺『注般若波羅蜜多心經』，「皇四從伯中散大夫行金州長史李知非略序」(約開元十五年──七二七作)說：
「古禅訓曰：宋太祖之時，求那跋陀羅叁藏禅師，以楞伽傳燈。起自南天竺國，名曰南宗。次傳菩提達摩禅師，次傳可禅師……」。
四卷『楞伽經』，起自南天竺國，所以名爲南宗。「南天竺一乘宗」──「南宗」，是楞伽禅學，如『續僧傳』卷二五「法沖傳」(大正五０·六六六中)說：
「又遇可師親傳授者，依南天竺一乘宗講之，又得百遍。其經本是宋代求那跋陀羅叁藏翻。……達摩禅師傳之南北，忘言忘念，無得正觀爲宗」。
依此可見，求那跋陀羅譯『楞伽經』四卷，菩提達摩傳于南北。這一楞伽中心的傳承法統，是『楞伽人法志』，『楞伽師資記』所說，而實是本于「古禅訓」的。『楞伽師資記』說：「菩提(達摩)師又爲坐禅衆，釋楞伽要義一卷，有十二叁紙。……文理圓淨，天下流通」(大正八五·一二八五中)。所以菩提達摩以四卷『楞伽』印心，傳出的禅法，是被稱爲「南天竺一乘宗」或「南宗」的。
此外，南印度傳來的『般若經』論，也是被稱爲「南宗」的，如『貞元新定釋教目錄』卷一四，呂向撰(七四叁)「跋日羅菩提(金剛智)傳」(大正五五·八七五中)說：
「年二十，受具戒。六年學大小乘律，又學南宗般若燈論、百論、十二門論」。
金剛智在印度時，學「南宗」叁論(『般若燈論』是『中論』注釋的一種)。『宋僧傳』卷八，從神秀學習禅法的巨方與降魔藏，起初都曾「…
《中國禅宗史 上(印順法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…