..續本文上一頁講南宗論」(大正五０·七五九中、七六０上)。叁論，在印度與中國，都被稱爲「南宗論」，也與南印度有關。龍樹是南印度□薩羅國人，提婆是師子國(今錫蘭)人。六七世紀時，傳承龍樹學的佛護，是南印度怛婆羅人；清辨是南印度摩羅耶人；月稱是南印度薩曼多人(這叁位都有『中論』的注釋)。般若宗義的傳揚者，幾乎都是南印度人，這是叁論(般若學)被稱爲「南宗論」的理由！
二、中國南方的佛學：中國從東晉以來(叁一七──五八八)，政治上南北對立了二百七十一年。在政局的長期對立中，佛教也形成南方、北方的種種差別，例如『高僧傳』卷八「僧宗傳」(大正五０·叁八０上)說：
「北土法師昙准，聞(僧)宗特善涅槃，乃南遊觀聽。既南北情異，思不相參，准乃別更講說，多爲北土所師」。
同樣的經法，由于思想方式不同而見解不同。從南北朝到隋唐，中國佛教有了南統與北統，也就是南宗與北宗的差別。如荊溪的『法華玄義釋簽』卷一九(大正叁叁·九五一上)說：
「南謂南朝，即京江之南；北謂北朝，河北也。……南宗初弘成實，後尚叁論。近代相傳，以天臺義指爲南宗者非也。……今時言北宗者，謂俱舍、唯識。南方近代，亦無偏弘。其中諸師所用義意，若憑叁論，則應判爲南宗」。
荊溪湛然，是七一一──七八二時人。這是以南北朝的佛學，分爲南宗與北宗。湛然以天臺爲不屬于南北，但神清(八一０前後卒)『北山錄』(大正五二·五八一上)說：
「南宗焉，以空假中爲叁觀。北宗焉，以遍計依他圓成爲叁性也。而華嚴以體性、德相、業用，範圍叁界，得其門，統于南北，其猶指乎諸掌矣」！
神清是淨衆宗學者而贊同華嚴宗的。依他說，天臺叁觀還是南宗，賢首宗才是南宗北宗的統一者。以南土的爲南宗，北土的爲北宗(唐代的統一者，不屬南北)，純屬中國的區域文化，有他的相當意義。禅宗的所以稱爲「南宗」，有遠源于南印度的特殊意義。在楞伽禅的傳承中，道信統一了『楞伽』與『般若』，傳布于中國南方──長江流域及嶺南，而更富有中國「南宗」的特性。東山門下的慧能，慧能門下的洪州、石頭，更發揚了「南宗」的特色，也就取得了「南宗」正統的地位。
南宗與南中國精神
中華民族文化，含有不同的兩大傾向(其實，到處都有，而又互相關涉，這裏就其特重來說)，在南北文化中表現出來。古代的儒墨與老莊，就代表了這兩大傾向。老子是楚國苦縣人，莊子是宋國蒙縣人，在當時的中華民族文化中，屬于南方。中華文化不斷的擴大，于是江淮、江東、閩粵，都逐漸顯示了這一文化的特性(因地、因時，也不會完全相同)。代表南中國文化的特性是什麼？大概的說，面對現實的，人爲的，繁瑣的，局限的世界，傾向于理想的，自然的，簡易的，無限的；這不妨稱之爲超越的傾向。江南的佛教，尤其是發展于南方的「南宗」禅，更富于這種色彩。
人類是社會的，有製度，有禮法，有習俗。有些會使你感到拘束，或覺得不合時宜而想擺脫他。佛教從印度來，有嚴密的僧團製度，有種種習慣。竺道生對這些製度、習慣，就顯出不受拘束的精神。『高僧傳』卷七「竺道生傳」(大正五０·叁六六下)說：
「(宋)太祖設會，帝親同衆禦于地筵。下食良久，衆鹹疑日晚。帝曰：始可中耳。生曰：白日麗天，天言始中，何得非中！遂取缽便食，一衆從之」。
「中食」──過午不食，印度所傳的僧製，是嚴格奉行的。道生不重視這種製度，這才運用時機，善巧的破壞了這一製度。還有，印度僧衆契飯時，是踞坐──企坐的。當時祗洹寺僧，有的踞坐，也有中國式的「方坐」。範伯倫等希望全部中國化，一律方坐。對于這一問題，『弘明集』卷一二說：「慧嚴、道生，本自不企」(大正五二·七八下)，也就從來是方坐的。這種不受舊製的拘束，務求適宜的精神，正是南方的精神。如是個人主義的，那就表現爲蔑棄禮法。佛教有集體生活的傳統，可以不受舊製的拘束，卻不能沒有製度，這就成爲革新者。禅者近于這一傾向(律師都尊重舊製)，如『續僧傳』卷二０(大正五０·五九六中)說：
「世有定學，妄傳風教。……神用沒于詞令，定相腐于唇吻。排小舍大，獨建一家。攝濟住持，居然乖僻」。
不合小乘，又不合大乘，自成一套的禅寺製度：在道宣以前，早就存在了。後來百丈別立「禅門規式」，自稱「非局大小乘，不離大小乘」(大正五一·二五一上)，自成一套叢林製度。這是表現于對製度的不受拘束，務求適宜的精神(印度的大衆部，及大乘佛教，都有這種傾向)。
人類社會意見的表達與流傳，主要是語言與文字。在印度，佛與諸大弟子的開示，集成經典而流傳翻譯過來。古聖先賢傳來的經文，佛說「依義不依語」。語言與文字，是表義的工具，而實義卻不在語文中。(文)「句」，或譯爲「迹」，正與中國所說筌蹄的「蹄」一樣。這一意羲，原是佛法的通義，但在南中國文化的陶冶中，充分的多方面的表達了這一傾向。原則的說，這是不拘章句的，不死于句讀、訓诂的(與經師不同)，然也有叁類不同：一、支遁(叁六六卒)與道生(四叁四卒)爲代表的：『高僧傳』卷四「支道林傳」(大正五０·叁四八中)說：
「每至講肆，善標宗會，而章句或有所遺，時爲守文者所陋。謝安聞而善之曰：此九方堙之相馬也，略其玄黃而取其駿逸」。
道生也是這一類的人，如『高僧傳』卷七「竺道生傳」(大正五０·叁六六下)說：
「生既潛思日久，徹悟言外，乃喟然歎曰：夫象以盡意，得意則象忘；言以诠理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘荃取魚，始可與言道矣！……守文之徒，多生嫌嫉，與奪之聲，紛然競起」。
支遁與竺道生，都是不拘章句的，領會言外之意，所以能發明新義。他們的風格，與當時的「清談」者相近。立言重清新，重隽永，如拿畫家來說，這是「寫意」的一流。
二、叁論家(天臺家)爲代表：叁論是般若學，不滯文句而意在實義，是當然的事。自從遼東朗大師南來，在江南新園地上，迅速的發達起來，成爲陳(隋及唐初)代的顯學。叁論家對經教文句的見解，如『中觀論疏』卷一(大正四二·七下、一０下)說：
(興皇朗)「師雲：夫適化無方，陶誘非一。考聖心以息病爲主，緣教意以開道爲宗。若因開以受悟，即聖教爲之開。由合而受道，則聖教爲之合。如其兩曉，並爲甘露。必也雙迷，俱成毒藥。豈可偏守一途以壅多門者哉」！
「自攝嶺、興皇，隨經傍論，破病顯道，釋此八不，變文易體，方言甚多」。
又卷二(大正四二·二七下、叁二上)說：
「人未學叁論，已懷數論之解，今聽叁論，又作解以安于心。既同安于心，即俱是有所得，與舊何異？又過甚他人，所以然者，昔既得數論舊解，今複得叁論新智，即更加一見。師雲：此是足載耳！可謂學彌廣，倒彌多！而經論意在息心達本源，故號爲沙門；又息之以至于無息矣」！
「雲何一向作無所得觀耶？答：考尋聖人興世，諸所施爲，爲顯中道，令因中發觀，滅諸煩惱。若存著語言，傷佛意也。又百年之壽，朝露非奢，宜以存道爲急。而乃急其所緩，緩其所急，豈非一形之自誤耶」？
叁論宗以爲，佛說一切法門，是適應不同的根機。根機不同，所以不能固執一邊。因此，自己說法或解說經論，也就沒有固定形式。「變文易體，方言甚多」，就是這個意思。佛說法的真意義，存在于衆生的關系上──衆生能因之而息病開(顯中)道；否則，甘露也等于毒藥(譬喻，出于『大般涅槃經』)，也就不成爲佛法了。即使是修學叁論，如不能息病顯道，也只是心中多一層法執。所以叁論宗「破而不立」，(等于說：「但盡凡情，別無聖解」)，有什麼定法可說呢？這是佛法的意趣(「教意」)，不但叁論，天臺家也還是這樣說的。然對于從古傳來的經論，都是應機的，有效的，總不能廢棄了而自來一套。叁論宗闡明了一切法的平等意趣(各有特長，各有不足)，活潑潑的當機而應用就得。所以說：「上冥諸法之實相，下通無方之妙用」。天臺宗(有北學的成分)更有建設性，窺透了一切佛法應機的淺深，從義理上，修法上，……，條理成嚴密的教判(法的分類)。然而嚴密的教觀，並不拘滯，還是靈活的，圓通的。通一切經法而不著，天臺與叁論──成長于江東的佛法，是這樣靈活的處理了一切言教。
叁、慧可與法沖爲代表的：菩提達摩傳于慧可，慧可有印度「南宗」的特色，如『續僧傳』卷十六「僧可傳」(大正五０·五五二上)說：
「可乃奮其奇辯，呈其心要。故得言滿天下，意非建立；玄籍遐覽，未始經心。……滯文之徒，是非紛起。」
「法沖傳」也說：「慧可禅師創得網紐，魏境文學多不齒之」(大正五０·六六六中)。「爲文學者所不齒」，就是「爲守文者所不滿」。禅者不是不說，而是「言滿天下，意非建立」。一切言說，不是肯定的是什麼，而是應病與藥。「玄籍遐覽未始經心」，就是通覽經典，並沒有存在心裏增添知見。這些原則，都與叁論宗相近。但叁論宗傾向于教，而成對一切教的善巧說法。慧可重于禅悟，所以不重章句而超越章句。自稱「南天竺一乘宗」的法沖，是一位『楞伽經』專家，他的講經方式，也近于叁論宗，如『續僧傳』卷二十五「法沖傳」(大正五０·六六六中)說：
「沖公自從經術，專以楞伽命家，前後敷弘，將二百遍。須便爲引，曾未涉文。而通變適緣，寄勢陶誘，得意如一，隨言便異」。
法沖是多少傾向于講說的楞伽禅者，也是不拘章句的。他本從叁論學者慧□修學，所以風格更近于叁論者。
南方的精神，傾向于簡易、樸實(自然)。在魏晉的玄學氣氛下，傾向于簡略，如『出叁藏記集』卷一０「大智論…
《中國禅宗史 上(印順法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…