..续本文上一页讲南宗论」(大正五０·七五九中、七六０上)。三论，在印度与中国，都被称为「南宗论」，也与南印度有关。龙树是南印度□萨罗国人，提婆是师子国(今锡兰)人。六七世纪时，传承龙树学的佛护，是南印度怛婆罗人；清辨是南印度摩罗耶人；月称是南印度萨曼多人(这三位都有『中论』的注释)。般若宗义的传扬者，几乎都是南印度人，这是三论(般若学)被称为「南宗论」的理由！
二、中国南方的佛学：中国从东晋以来(三一七──五八八)，政治上南北对立了二百七十一年。在政局的长期对立中，佛教也形成南方、北方的种种差别，例如『高僧传』卷八「僧宗传」(大正五０·三八０上)说：
「北土法师昙准，闻(僧)宗特善涅槃，乃南游观听。既南北情异，思不相参，准乃别更讲说，多为北土所师」。
同样的经法，由于思想方式不同而见解不同。从南北朝到隋唐，中国佛教有了南统与北统，也就是南宗与北宗的差别。如荆溪的『法华玄义释签』卷一九(大正三三·九五一上)说：
「南谓南朝，即京江之南；北谓北朝，河北也。……南宗初弘成实，后尚三论。近代相传，以天台义指为南宗者非也。……今时言北宗者，谓俱舍、唯识。南方近代，亦无偏弘。其中诸师所用义意，若凭三论，则应判为南宗」。
荆溪湛然，是七一一──七八二时人。这是以南北朝的佛学，分为南宗与北宗。湛然以天台为不属于南北，但神清(八一０前后卒)『北山录』(大正五二·五八一上)说：
「南宗焉，以空假中为三观。北宗焉，以遍计依他圆成为三性也。而华严以体性、德相、业用，范围三界，得其门，统于南北，其犹指乎诸掌矣」！
神清是净众宗学者而赞同华严宗的。依他说，天台三观还是南宗，贤首宗才是南宗北宗的统一者。以南土的为南宗，北土的为北宗(唐代的统一者，不属南北)，纯属中国的区域文化，有他的相当意义。禅宗的所以称为「南宗」，有远源于南印度的特殊意义。在楞伽禅的传承中，道信统一了『楞伽』与『般若』，传布于中国南方──长江流域及岭南，而更富有中国「南宗」的特性。东山门下的慧能，慧能门下的洪州、石头，更发扬了「南宗」的特色，也就取得了「南宗」正统的地位。
南宗与南中国精神
中华民族文化，含有不同的两大倾向(其实，到处都有，而又互相关涉，这里就其特重来说)，在南北文化中表现出来。古代的儒墨与老庄，就代表了这两大倾向。老子是楚国苦县人，庄子是宋国蒙县人，在当时的中华民族文化中，属于南方。中华文化不断的扩大，于是江淮、江东、闽粤，都逐渐显示了这一文化的特性(因地、因时，也不会完全相同)。代表南中国文化的特性是什么？大概的说，面对现实的，人为的，繁琐的，局限的世界，倾向于理想的，自然的，简易的，无限的；这不妨称之为超越的倾向。江南的佛教，尤其是发展于南方的「南宗」禅，更富于这种色彩。
人类是社会的，有制度，有礼法，有习俗。有些会使你感到拘束，或觉得不合时宜而想摆脱他。佛教从印度来，有严密的僧团制度，有种种习惯。竺道生对这些制度、习惯，就显出不受拘束的精神。『高僧传』卷七「竺道生传」(大正五０·三六六下)说：
「(宋)太祖设会，帝亲同众御于地筵。下食良久，众咸疑日晚。帝曰：始可中耳。生曰：白日丽天，天言始中，何得非中！遂取钵便食，一众从之」。
「中食」──过午不食，印度所传的僧制，是严格奉行的。道生不重视这种制度，这才运用时机，善巧的破坏了这一制度。还有，印度僧众契饭时，是踞坐──企坐的。当时祗洹寺僧，有的踞坐，也有中国式的「方坐」。范伯伦等希望全部中国化，一律方坐。对于这一问题，『弘明集』卷一二说：「慧严、道生，本自不企」(大正五二·七八下)，也就从来是方坐的。这种不受旧制的拘束，务求适宜的精神，正是南方的精神。如是个人主义的，那就表现为蔑弃礼法。佛教有集体生活的传统，可以不受旧制的拘束，却不能没有制度，这就成为革新者。禅者近于这一倾向(律师都尊重旧制)，如『续僧传』卷二０(大正五０·五九六中)说：
「世有定学，妄传风教。……神用没于词令，定相腐于唇吻。排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻」。
不合小乘，又不合大乘，自成一套的禅寺制度：在道宣以前，早就存在了。后来百丈别立「禅门规式」，自称「非局大小乘，不离大小乘」(大正五一·二五一上)，自成一套丛林制度。这是表现于对制度的不受拘束，务求适宜的精神(印度的大众部，及大乘佛教，都有这种倾向)。
人类社会意见的表达与流传，主要是语言与文字。在印度，佛与诸大弟子的开示，集成经典而流传翻译过来。古圣先贤传来的经文，佛说「依义不依语」。语言与文字，是表义的工具，而实义却不在语文中。(文)「句」，或译为「迹」，正与中国所说筌蹄的「蹄」一样。这一意羲，原是佛法的通义，但在南中国文化的陶冶中，充分的多方面的表达了这一倾向。原则的说，这是不拘章句的，不死于句读、训诂的(与经师不同)，然也有三类不同：一、支遁(三六六卒)与道生(四三四卒)为代表的：『高僧传』卷四「支道林传」(大正五０·三四八中)说：
「每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋。谢安闻而善之曰：此九方堙之相马也，略其玄黄而取其骏逸」。
道生也是这一类的人，如『高僧传』卷七「竺道生传」(大正五０·三六六下)说：
「生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘荃取鱼，始可与言道矣！……守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起」。
支遁与竺道生，都是不拘章句的，领会言外之意，所以能发明新义。他们的风格，与当时的「清谈」者相近。立言重清新，重隽永，如拿画家来说，这是「写意」的一流。
二、三论家(天台家)为代表：三论是般若学，不滞文句而意在实义，是当然的事。自从辽东朗大师南来，在江南新园地上，迅速的发达起来，成为陈(隋及唐初)代的显学。三论家对经教文句的见解，如『中观论疏』卷一(大正四二·七下、一０下)说：
(兴皇朗)「师云：夫适化无方，陶诱非一。考圣心以息病为主，缘教意以开道为宗。若因开以受悟，即圣教为之开。由合而受道，则圣教为之合。如其两晓，并为甘露。必也双迷，俱成毒药。岂可偏守一途以壅多门者哉」！
「自摄岭、兴皇，随经傍论，破病显道，释此八不，变文易体，方言甚多」。
又卷二(大正四二·二七下、三二上)说：
「人未学三论，已怀数论之解，今听三论，又作解以安于心。既同安于心，即俱是有所得，与旧何异？又过甚他人，所以然者，昔既得数论旧解，今复得三论新智，即更加一见。师云：此是足载耳！可谓学弥广，倒弥多！而经论意在息心达本源，故号为沙门；又息之以至于无息矣」！
「云何一向作无所得观耶？答：考寻圣人兴世，诸所施为，为显中道，令因中发观，灭诸烦恼。若存着语言，伤佛意也。又百年之寿，朝露非奢，宜以存道为急。而乃急其所缓，缓其所急，岂非一形之自误耶」？
三论宗以为，佛说一切法门，是适应不同的根机。根机不同，所以不能固执一边。因此，自己说法或解说经论，也就没有固定形式。「变文易体，方言甚多」，就是这个意思。佛说法的真意义，存在于众生的关系上──众生能因之而息病开(显中)道；否则，甘露也等于毒药(譬喻，出于『大般涅槃经』)，也就不成为佛法了。即使是修学三论，如不能息病显道，也只是心中多一层法执。所以三论宗「破而不立」，(等于说：「但尽凡情，别无圣解」)，有什么定法可说呢？这是佛法的意趣(「教意」)，不但三论，天台家也还是这样说的。然对于从古传来的经论，都是应机的，有效的，总不能废弃了而自来一套。三论宗阐明了一切法的平等意趣(各有特长，各有不足)，活泼泼的当机而应用就得。所以说：「上冥诸法之实相，下通无方之妙用」。天台宗(有北学的成分)更有建设性，窥透了一切佛法应机的浅深，从义理上，修法上，……，条理成严密的教判(法的分类)。然而严密的教观，并不拘滞，还是灵活的，圆通的。通一切经法而不着，天台与三论──成长于江东的佛法，是这样灵活的处理了一切言教。
三、慧可与法冲为代表的：菩提达摩传于慧可，慧可有印度「南宗」的特色，如『续僧传』卷十六「僧可传」(大正五０·五五二上)说：
「可乃奋其奇辩，呈其心要。故得言满天下，意非建立；玄籍遐览，未始经心。……滞文之徒，是非纷起。」
「法冲传」也说：「慧可禅师创得网纽，魏境文学多不齿之」(大正五０·六六六中)。「为文学者所不齿」，就是「为守文者所不满」。禅者不是不说，而是「言满天下，意非建立」。一切言说，不是肯定的是什么，而是应病与药。「玄籍遐览未始经心」，就是通览经典，并没有存在心里增添知见。这些原则，都与三论宗相近。但三论宗倾向于教，而成对一切教的善巧说法。慧可重于禅悟，所以不重章句而超越章句。自称「南天竺一乘宗」的法冲，是一位『楞伽经』专家，他的讲经方式，也近于三论宗，如『续僧传』卷二十五「法冲传」(大正五０·六六六中)说：
「冲公自从经术，专以楞伽命家，前后敷弘，将二百遍。须便为引，曾未涉文。而通变适缘，寄势陶诱，得意如一，随言便异」。
法冲是多少倾向于讲说的楞伽禅者，也是不拘章句的。他本从三论学者慧□修学，所以风格更近于三论者。
南方的精神，倾向于简易、朴实(自然)。在魏晋的玄学气氛下，倾向于简略，如『出三藏记集』卷一０「大智论…
《中国禅宗史 上(印顺法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…