..續本文上一頁專在事相上著力，在東山門下，的確是獨具只眼了！
念佛淨心與淨心念摩诃般若
『傳法寶紀』說：「自忍、如、大通之世，則法門大啓，根機不擇，齊速念佛名，令淨心」。「念佛淨心」，確是東山門下最一般的禅法。上來已分別引述：北宗在坐禅前，「和尚擊木，一時念佛」。淨衆宗「先教人引聲念佛盡一口氣」。宣什宗被稱爲南山念佛宗：「念一字佛，……念念存想有佛恒在心中，乃至無想」。這都是「念佛名」，是道信所傳「一行叁昧」的方便。宣什宗的從引聲而微聲，無聲；意念，心念到無想，與『入道安心要方便』所說：從「念佛心心相續」，到「憶佛心謝」的「泯然無相」，可能更接近些。念「一字佛」，從經說的「一佛」而來。引聲念一字佛，是拉長聲音念一個佛字，盡一口氣念。以念佛爲方便而引入淨心，神秀等發展爲「看淨」。「淨心」，原是泯然清淨，即佛即心的悟入。雖各宗的方便，各有善巧不同，但都不出于「念佛名，令淨心」的方便。
曹溪慧能卻提出了「淨心！念摩诃般若波羅蜜」，方便是著實不同的，難怪有人以爲是慧能創新的中華禅了。然『入道安心要方便』(大正八五·一二八七中)說：
「亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂；直任運，不令去，亦不令住。獨一清淨，究竟處心自明淨」。
心怎麼能得清淨？不一定要念佛，要看心、看淨。不用這些方便，「直任運」，就能得「淨心」：這不是近于直入的曹溪禅風嗎？『楞伽師資記』 「入道安心要方便」的成立，是比慧能弘禅還早的，可見這是「東山法門」舊有的。『文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經』，所說「欲入一行叁昧」的方便有二：「系心一佛」的「念佛」以外，還有(大正八·七叁一上)：
「欲入一行叁昧，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行叁昧：如法界緣，不退、不壞、不思議、無礙、無相」。
慧能教人「念摩诃般若波羅蜜」，而說：「善知識雖念不解，慧能與說，各各聽」。「迷人口念，智者心(行)。……莫口空說，不修此行，非我弟子」(大正四八·叁叁九下──叁四０上)。慧能「說摩诃般若波羅蜜」，不正是經中所說：「聞般若波羅蜜，如說修學」嗎？慧能取「念摩诃般若」而不取「念佛」，不但經有明文，而還是「東山法門」舊有的，「不念佛」 ，「不看心」的一流。慧能是學有禀承，而決不是創新的。道信教人修「念一佛」的方便，並非稱念佛名以求生淨土的，如『楞伽師資記』(大正八五·一二八七下)說：
「信曰：若知心本來不生不滅，究竟清淨，即是淨佛國土，更不須向西方。……佛爲鈍根衆生，令向西方，不爲利根人說也」。
「東山法門」的念佛方便，不是他力的(『壇經, 』也, 有對往生西方淨土的自力說)。主要是：「佛」這個名詞，代表了學法的目標。念佛是念念在心，深求佛的實義；也就是啓悟自己的覺性，自成佛道的。慧能不取念佛方便，而直指自性般若，如(大正四八·叁叁八中)說：
「菩提般若之智，世人本自有之。即緣心迷不能自悟，須求大善知識示道見性」。
「般若」，「菩提」，原是異名而同體的。依菩提而名爲佛，也就是依般若而名爲佛。般若與佛，也無二無別。但在一般人的心目中，「佛」每意解爲外在的，十方叁世佛。這不免要向外覓佛，或有求加持、求攝受的他力傾向。「東山法門」的念佛，是自力的。慧能更直探根本，將一切──發願，忏悔，歸依，佛，都直從自身去體見，從本有「菩提般若」中去悟得。如說到佛時，就(大正四八·叁叁九上、下)說：
「叁身在自法性，世人盡有，爲迷不見，外覓叁如來，不見自色身中叁身佛」。
「凡夫不解，從日至日，受叁歸依戒。若言歸佛，佛在何處？若不見佛，即無所歸」。
慧能重于自性佛，自歸依佛，見自法性叁身佛；這是從念摩诃般若波羅蜜而來的。所以慧能取「念般若」，不取「念佛」，是「一行叁昧」的又一方便，「東山法門」的又一流。方便的形式是不同的，而究竟終歸一致。然慧能是直入的，爲利根的，更與「一行叁昧」相契合的！
指事問義與就事通經
東山門下，傳有許多獨特的風格，姑以「指事問義」，「就事通經」來說。撰于七二０頃的『楞伽師資記』，傳有「指事問義」的禅風，如『記』(大正八五·一二八四下、一二八五中)說：
『求那跋陀羅「從師而學，悟不由師。凡教人智慧，未嘗說此；就事而徵」。
『菩提達摩「大師又指事問義：但指一物喚作何物？衆物皆問之。回物換名，變易問之」。
對于學者，不爲他說法，卻指物而問，讓他起疑，讓他去反省自悟。據『楞伽師資記』，這是求那跋陀羅以來的一貫作風。神秀也應用這一方法，如『記』(大正八五·一二九０下)說：
「又雲：汝聞打鍾聲，只在寺內有，十方世界亦有鍾聲不」？
「又雲：未見時見，見時見更見(不)」？
「又見飛鳥過，問雲：是何物」？
「又雲：汝向了了樹頭坐禅去時，得不」？
「又雲：汝直入壁中過，得不」？
『傳法寶紀』「僧(慧)可傳」說：「隨機化導，如響應聲。觸物指明，動爲至會，故門人竊有存錄」。慧可的「觸物指明」，應就是「指事問義」。「就事而徵」，不是注入式的開示，而是啓發式的使人契悟。不是專向內心去觀察體會：而要從一切事上去領會。不是深玄的理論，而是當前的事物。這一禅風，應與僧肇的思想有關，如『肇論』(大正四五·一五一下、一五叁上)說：
「苟能契神于即物，斯不遠而可知矣」。
「道遠乎哉！觸事而真。聖遠乎哉！體之即神」。
這一作風，至少慧可已曾應用了。在未來的南宗中，更善巧的應用起來。
「觀心破相」，是禅者對經中所說的法門，用自己身心去解說。無論是否妥當，東山門下是這樣的。禅者不從事學問，對經中所說的，只能就自已修持的內容去解說。禅者大抵重視自已，不重法製事相，終于一一銷歸自己。這一類解說，與天臺宗的「觀心釋」有關。天臺的禅觀是從北土來的，所以這可能是北地禅師的一般情況。在佛法中，有「表法」，認爲某一事相，寓有深意，表示某種意義，這是印度傳來的解經法。充分應用起來，那末佛說法而先放光，天雨四華，都表示某種意義。香，華，甚至十指，合掌，當胸，偏袒右肩，也解說爲表示某種意義。天臺智□以「因緣」、「教相」、「本迹」、「觀心」──四釋來解說經文。「觀心釋」，與表法相近，但是以自心的內容來解說的(這是禅師的特色)。如『法華經文句』(大正叁四·五下、八下)說：
「王即是心，舍即五陰，心王造此舍。若析舍空，空即涅槃城」──王舍城
「觀色陰無知如山，識陰如靈，叁陰如鹫。……觀靈即智性了因，智慧莊嚴也。鹫即聚集緣因，福德莊嚴也。山即法性正因。不動叁法名秘密藏，自住其中，亦用度人」──住靈鹫山
「眼是大海，色是濤波，愛此色故是洄□。于中起不善覺是惡魚龍，起妒害是男羅刹，起染愛是女鬼，起身口意是飲鹹自沒」──界入
炖煌本(斯坦因二五九五號) 『觀心論』，慧琳『一切經音義』，作神秀造。這與『達摩大師破相論』(或作『達摩和尚觀心破相論』)同本。這是神秀門下所傳的，以爲「觀心一法，最爲省要」。只要觀心就解脫成佛，不要修其他一切，所以以「觀心」來解說經中的一切，內容爲：
叁界六趣
叁阿僧祗無量勤苦乃成佛道 叁聚淨戒 六波羅蜜·飲叁鬥六升乳糜方成佛道修僧伽藍·鑄形像·燒香·散華·然長明燈·六時行道·□塔·持齋·禮拜
洗浴衆僧
至心念佛
如作爲「表法」，「觀心」未始不是一種解說。但強調觀心，就到達了破壞事相，如『論』(大正八五·一二七一下──一二七二上)說：
「鑄形像者，即是一切衆生求佛道，所謂修諸覺行，仿(原作「□」)像如來，豈遣鑄寫金銅之作也」。
「衆生愚疑鈍根，不解如來真實之義，唯將外火燒于世間沈檀薰陸質礙之香者，希望福報，雲何可得」？
「若如來令諸衆生剪截缯彩，複損草木以爲散花，無有是處」。
「方便通經」的『大乘無生方便門』，解說經文，也有同樣的情形，如『論』(大正八五·一二七六上、一二七七下)說：
「大方廣是心，華嚴是色。心如是智，色如是慧：是智慧經。金是心，剛是色。心如是智，色如是慧，是智慧經」。
「菩薩斷取叁千大千世界：貪是大千，鎮是中千，疑是小千。……用不思議斷貪鎮疑轉入如，擲過恒河沙世界之外。恒河沙是煩惱，超過煩惱即是擲過恒河沙世界之外」。
這樣的通經，是很特別的。解說『金剛經』，與『法華經文句』的解說靈鹫山，不是同一類型嗎？這一類的解說，『壇經』也一樣的在使用，如(大正四八·叁四一中──下)說：
「世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城門。外有五(原誤作「六」)門，內有意門。心即是地，性即是王」。
「自性悟，衆生即是佛。慈悲即是觀音，喜舍名爲勢至，能淨是釋迦，平直是彌勒。人我是須彌，邪心是大海，煩惱是波浪，毒心是惡龍，塵勞是魚鼈，虛妄即是神鬼，叁毒即是地獄，愚疑即是畜生，……」。
『壇經』所說，如與上引的『法華經文句』對照，不是非常類似的嗎？然天臺的「觀心釋」，僅是四釋之一，而禅者卻專以此來解說一切，稱爲「破相」，實際是對存在于人間的佛教，起著嚴重的破壞作用。承認慧能爲六祖的保唐宗，「教行不拘」而廢除佛教的一切形儀法製，不是一極端的實例嗎？對教內並不太好，對外的影響更大。以自己身心來說城說王，外道們盡量的加以利用，于是蓮池，八功德水，舍利子，轉*輪等佛教術語，都被自由的解說，成爲自己身上的什麼東西。『壇經』以自己身心來…
《中國禅宗史 上(印順法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…