..续本文上一页专在事相上着力，在东山门下，的确是独具只眼了！
念佛净心与净心念摩诃般若
『传法宝纪』说：「自忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心」。「念佛净心」，确是东山门下最一般的禅法。上来已分别引述：北宗在坐禅前，「和尚击木，一时念佛」。净众宗「先教人引声念佛尽一口气」。宣什宗被称为南山念佛宗：「念一字佛，……念念存想有佛恒在心中，乃至无想」。这都是「念佛名」，是道信所传「一行三昧」的方便。宣什宗的从引声而微声，无声；意念，心念到无想，与『入道安心要方便』所说：从「念佛心心相续」，到「忆佛心谢」的「泯然无相」，可能更接近些。念「一字佛」，从经说的「一佛」而来。引声念一字佛，是拉长声音念一个佛字，尽一口气念。以念佛为方便而引入净心，神秀等发展为「看净」。「净心」，原是泯然清净，即佛即心的悟入。虽各宗的方便，各有善巧不同，但都不出于「念佛名，令净心」的方便。
曹溪慧能却提出了「净心！念摩诃般若波罗蜜」，方便是着实不同的，难怪有人以为是慧能创新的中华禅了。然『入道安心要方便』(大正八五·一二八七中)说：
「亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱；直任运，不令去，亦不令住。独一清净，究竟处心自明净」。
心怎么能得清净？不一定要念佛，要看心、看净。不用这些方便，「直任运」，就能得「净心」：这不是近于直入的曹溪禅风吗？『楞伽师资记』 「入道安心要方便」的成立，是比慧能弘禅还早的，可见这是「东山法门」旧有的。『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』，所说「欲入一行三昧」的方便有二：「系心一佛」的「念佛」以外，还有(大正八·七三一上)：
「欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧：如法界缘，不退、不坏、不思议、无碍、无相」。
慧能教人「念摩诃般若波罗蜜」，而说：「善知识虽念不解，慧能与说，各各听」。「迷人口念，智者心(行)。……莫口空说，不修此行，非我弟子」(大正四八·三三九下──三四０上)。慧能「说摩诃般若波罗蜜」，不正是经中所说：「闻般若波罗蜜，如说修学」吗？慧能取「念摩诃般若」而不取「念佛」，不但经有明文，而还是「东山法门」旧有的，「不念佛」 ，「不看心」的一流。慧能是学有禀承，而决不是创新的。道信教人修「念一佛」的方便，并非称念佛名以求生净土的，如『楞伽师资记』(大正八五·一二八七下)说：
「信曰：若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。……佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也」。
「东山法门」的念佛方便，不是他力的(『坛经, 』也, 有对往生西方净土的自力说)。主要是：「佛」这个名词，代表了学法的目标。念佛是念念在心，深求佛的实义；也就是启悟自己的觉性，自成佛道的。慧能不取念佛方便，而直指自性般若，如(大正四八·三三八中)说：
「菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷不能自悟，须求大善知识示道见性」。
「般若」，「菩提」，原是异名而同体的。依菩提而名为佛，也就是依般若而名为佛。般若与佛，也无二无别。但在一般人的心目中，「佛」每意解为外在的，十方三世佛。这不免要向外觅佛，或有求加持、求摄受的他力倾向。「东山法门」的念佛，是自力的。慧能更直探根本，将一切──发愿，忏悔，归依，佛，都直从自身去体见，从本有「菩提般若」中去悟得。如说到佛时，就(大正四八·三三九上、下)说：
「三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三如来，不见自色身中三身佛」。
「凡夫不解，从日至日，受三归依戒。若言归佛，佛在何处？若不见佛，即无所归」。
慧能重于自性佛，自归依佛，见自法性三身佛；这是从念摩诃般若波罗蜜而来的。所以慧能取「念般若」，不取「念佛」，是「一行三昧」的又一方便，「东山法门」的又一流。方便的形式是不同的，而究竟终归一致。然慧能是直入的，为利根的，更与「一行三昧」相契合的！
指事问义与就事通经
东山门下，传有许多独特的风格，姑以「指事问义」，「就事通经」来说。撰于七二０顷的『楞伽师资记』，传有「指事问义」的禅风，如『记』(大正八五·一二八四下、一二八五中)说：
『求那跋陀罗「从师而学，悟不由师。凡教人智慧，未尝说此；就事而徵」。
『菩提达摩「大师又指事问义：但指一物唤作何物？众物皆问之。回物换名，变易问之」。
对于学者，不为他说法，却指物而问，让他起疑，让他去反省自悟。据『楞伽师资记』，这是求那跋陀罗以来的一贯作风。神秀也应用这一方法，如『记』(大正八五·一二九０下)说：
「又云：汝闻打钟声，只在寺内有，十方世界亦有钟声不」？
「又云：未见时见，见时见更见(不)」？
「又见飞鸟过，问云：是何物」？
「又云：汝向了了树头坐禅去时，得不」？
「又云：汝直入壁中过，得不」？
『传法宝纪』「僧(慧)可传」说：「随机化导，如响应声。触物指明，动为至会，故门人窃有存录」。慧可的「触物指明」，应就是「指事问义」。「就事而徵」，不是注入式的开示，而是启发式的使人契悟。不是专向内心去观察体会：而要从一切事上去领会。不是深玄的理论，而是当前的事物。这一禅风，应与僧肇的思想有关，如『肇论』(大正四五·一五一下、一五三上)说：
「苟能契神于即物，斯不远而可知矣」。
「道远乎哉！触事而真。圣远乎哉！体之即神」。
这一作风，至少慧可已曾应用了。在未来的南宗中，更善巧的应用起来。
「观心破相」，是禅者对经中所说的法门，用自己身心去解说。无论是否妥当，东山门下是这样的。禅者不从事学问，对经中所说的，只能就自已修持的内容去解说。禅者大抵重视自已，不重法制事相，终于一一销归自己。这一类解说，与天台宗的「观心释」有关。天台的禅观是从北土来的，所以这可能是北地禅师的一般情况。在佛法中，有「表法」，认为某一事相，寓有深意，表示某种意义，这是印度传来的解经法。充分应用起来，那末佛说法而先放光，天雨四华，都表示某种意义。香，华，甚至十指，合掌，当胸，偏袒右肩，也解说为表示某种意义。天台智□以「因缘」、「教相」、「本迹」、「观心」──四释来解说经文。「观心释」，与表法相近，但是以自心的内容来解说的(这是禅师的特色)。如『法华经文句』(大正三四·五下、八下)说：
「王即是心，舍即五阴，心王造此舍。若析舍空，空即涅槃城」──王舍城
「观色阴无知如山，识阴如灵，三阴如鹫。……观灵即智性了因，智慧庄严也。鹫即聚集缘因，福德庄严也。山即法性正因。不动三法名秘密藏，自住其中，亦用度人」──住灵鹫山
「眼是大海，色是涛波，爱此色故是洄□。于中起不善觉是恶鱼龙，起妒害是男罗刹，起染爱是女鬼，起身口意是饮咸自没」──界入
炖煌本(斯坦因二五九五号) 『观心论』，慧琳『一切经音义』，作神秀造。这与『达摩大师破相论』(或作『达摩和尚观心破相论』)同本。这是神秀门下所传的，以为「观心一法，最为省要」。只要观心就解脱成佛，不要修其他一切，所以以「观心」来解说经中的一切，内容为：
三界六趣
三阿僧祗无量勤苦乃成佛道 三聚净戒 六波罗蜜·饮三斗六升乳糜方成佛道修僧伽蓝·铸形像·烧香·散华·然长明灯·六时行道·□塔·持斋·礼拜
洗浴众僧
至心念佛
如作为「表法」，「观心」未始不是一种解说。但强调观心，就到达了破坏事相，如『论』(大正八五·一二七一下──一二七二上)说：
「铸形像者，即是一切众生求佛道，所谓修诸觉行，仿(原作「□」)像如来，岂遣铸写金铜之作也」。
「众生愚疑钝根，不解如来真实之义，唯将外火烧于世间沈檀薰陆质碍之香者，希望福报，云何可得」？
「若如来令诸众生剪截缯彩，复损草木以为散花，无有是处」。
「方便通经」的『大乘无生方便门』，解说经文，也有同样的情形，如『论』(大正八五·一二七六上、一二七七下)说：
「大方广是心，华严是色。心如是智，色如是慧：是智慧经。金是心，刚是色。心如是智，色如是慧，是智慧经」。
「菩萨断取三千大千世界：贪是大千，镇是中千，疑是小千。……用不思议断贪镇疑转入如，掷过恒河沙世界之外。恒河沙是烦恼，超过烦恼即是掷过恒河沙世界之外」。
这样的通经，是很特别的。解说『金刚经』，与『法华经文句』的解说灵鹫山，不是同一类型吗？这一类的解说，『坛经』也一样的在使用，如(大正四八·三四一中──下)说：
「世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城门。外有五(原误作「六」)门，内有意门。心即是地，性即是王」。
「自性悟，众生即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒。人我是须弥，邪心是大海，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳是鱼鳖，虚妄即是神鬼，三毒即是地狱，愚疑即是畜生，……」。
『坛经』所说，如与上引的『法华经文句』对照，不是非常类似的吗？然天台的「观心释」，仅是四释之一，而禅者却专以此来解说一切，称为「破相」，实际是对存在于人间的佛教，起着严重的破坏作用。承认慧能为六祖的保唐宗，「教行不拘」而废除佛教的一切形仪法制，不是一极端的实例吗？对教内并不太好，对外的影响更大。以自己身心来说城说王，外道们尽量的加以利用，于是莲池，八功德水，舍利子，转*轮等佛教术语，都被自由的解说，成为自己身上的什么东西。『坛经』以自己身心来…
《中国禅宗史 上(印顺法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…