..续本文上一页七上、三三八上)说：

　　 「见一客读金刚经，慧能一闻，心迷便悟。……(弘忍)大师劝道俗但持金刚经一卷，即得见性」。

　　 「五祖夜至三更，唤慧能(入)堂内，说金刚经。慧能一闻，言下便悟」。

　　然『坛经』所说的主要部分──「说摩诃般若波罗蜜法」，正是道信以来所承用的『文殊所说摩诃般若波罗蜜经』，并非「金刚般若」。如『坛经』(大正四八·三四０上)说：

　　 「摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一，无住无去无来，三世诸佛从中出」。

　　接着，对这四句(似乎是成语)加以解说。『坛经』是弘扬「摩诃般若波罗蜜」的，弟子神会的『南宗定是非论』(神会集二九七)却改为：

　　 「金刚般若波罗蜜，最尊最胜最第一，无生无灭无去来，一切诸佛从中出」。

　　神会这一部分，本名『顿悟最上乘论』，极力赞扬『金刚般若波罗蜜经』。广引『金刚般若经』，『胜天王般若经』，『小品般若经』，而一切归于『金刚经』，并发愿弘扬(神会集二九七──三一一)。神会极力赞扬『金刚般若经』，改摩诃般若为金刚般若；在『神会语录』中，自达摩到慧能，都是「依金刚经说如来知见」而传法的。这可见专提『金刚般若经』的，不是慧能，是慧能的弟子神会。因此，似乎不妨说：『坛经』有关『金刚经』部分，是神会及其弟子所增附的。

　　其实，禅者以『金刚般若经』代替『文殊说般若经』，并不是神会个人，而是禅宗，佛教界的共同趋向。以禅宗来说：代表神秀的『大乘无生方便门』，在开示「离念门」时，首先说：

　　 「一切相总不得取，x(疑「所」字)以金刚经云：凡所有相，皆是虚妄」。

　　「离念门」的「看净」(一切不可得)，也是依于『金刚经』的无相。「开智慧门」是以『法华经』「开示悟入佛之知见」为主的。但在『法华经』外，又举『大方广佛华严经』，『金刚经』为「智慧经」。以『金刚经』为「般若经」的代表，原是北宗所共同的。又如弘忍的再传，玄赜子净觉，「起神龙元年(七０五)，在怀州太行山，……注金刚般若理镜一卷。……后开元十五年(七二七)……注般若波罗蜜多心经一卷，流通法界」(注般若波罗蜜多心经序)。这都是神会到中原弘法以前，北宗已重视『金刚经』的证据。特别是『注般若波罗蜜多心经』「李知非略序」所说：

　　 「秀禅师，道安禅师，赜禅师，此三大师同一师学，俱忍之弟子也。其大德三十余年居山学道，早闻正法，独得髻珠，益国利人，皆由般若波罗蜜而得道也」。

　　三十余年居山学道的「大德」，是弘忍。从弘忍由般若波罗蜜而得道，说到净觉「注金刚般若理镜」，「注心经」；弘忍的「般若波罗蜜」，是被看作『金刚般若经』及『心经』的。这样，『坛经』说(弘忍)「大师劝道俗但持金刚经一卷，即得见性」，不是没有可能的事。

　　原则的说，一切般若部经典，意趣是终归一致的。『金刚经』阐明无相的最上乘说，又不断的校量功德，赞叹读诵受持功德，篇幅不多，是一部适于持诵流通的般若经，非其他大部的，或专明深义的可比。自鸠摩罗什译出以来，早就传诵于佛教界了。『金刚经』在江南的广大流行，与开善智藏有关。据『续僧传』卷五「智藏传」，智藏因受持『金刚经』而得延寿的感应，道宣(大正五０·四六六中)说：

　　 「于是江左道俗，竞诵此经，多有徵应。乃至于今，日有光大，感通屡结」。

　　智藏卒于普通三年(五二二)。二十九岁时持『金刚经』延寿，为四八六年。以「胜□驰誉」的智藏，持诵宣讲『金刚经』，从此而江南盛行；到道宣作僧传时(贞观年间)，流行得更为普遍。天台智□，嘉祥吉藏，牛头法融，都有『金刚经』的疏注。在北方，从菩提流支(五０八顷来中国)以来，不断的译出『金刚经』论，受到义学者的重视。禅者重视『金刚经』而可考的，有武德元年(六一八)，住蒲州(今山西永济县)仁寿寺的普明，如『续僧传』卷二０(大正五０·五九八下)说：

　　 普明「日常自励戒本一遍，般若金刚二十遍。……写金刚般若千余部；请他转五千余遍」。

　　『金刚经』的流行，越来越盛，特别是玄宗开元二十三年(七三五)，『御注金刚般若波罗蜜经』，「诏颁天下，普令宣讲」。神会在那时候，也就适应时机，专提『金刚般若经』了。玄宗为『金刚经』作注，足见『金刚经』流行的深入人心，或从北宗禅者重视『金刚经』而来。从佛教界的普遍流传，南宗与北宗都重视『金刚经』来说，弘忍在东山(六五二──六七五)，慧能在岭南(六六七──七一三)，「劝道俗持金刚经」，并非不可能的。『金刚经』终于代表了一切般若经(『文殊所说摩诃般若波罗蜜经』在内)，为禅者所重，不只是与最上乘无相法门相契合，更由于长短适中，广赞受持功德，易于受持。神会推重『金刚经」，甚至说六代传灯，都是依说『金刚经』见性，那就不免过分夸张了！

　　道信融合了『楞伽经』与『文殊说般若经』。然东山门下的北宗，多少偏重于『楞伽』，如『楞伽师资记』(大正八五·一二八九下)说：

　　 「蒙(弘忍为)示楞伽义云：此经唯心证了知，非文疏能解」。

　　 「我(弘忍)与神秀论楞伽经，玄理通快」。

　　玄赜作『楞伽人法志』，净觉作『楞伽师资记』，都是以『楞伽』为心要的(『大通碑铭』也说，神秀「持奉楞伽，递为心要」)。然值得注意的，如神秀五方便──『大乘无生方便门』，广引圣典，竟没有引用『楞伽』。原来东山门下，『楞伽经』已渐为『大乘起信论』所替代了。『大乘无生方便门』的主要方便──「离念门」，标「诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地」，而引『起信论』的：「所言觉义(者)，谓心体离念。……心常住故，名究竟觉」，以「总彰佛体」的「离念」 「净心」。北宗的灯史『传法宝纪序』，首引『起信』「论云：一切法从本以来，……故名真如」。及「证发心者，谓净心地，……名为法身」。在这『起信论』文后，再引『楞伽经』说。『楞伽师资记』序也先引『起信论』的真如门，『楞伽经』的五法，『法句经』，然后序述自己对禅悟的见地。法如、神秀，玄赜门下，自承『楞伽』正统的，都这样的以『起信论』为先要。『宗镜录』卷九七(大正四八·九四０上)说：

　　 「弘忍大师云：……但守一心，即心真如门」。

　　东山法门重视『起信论』的心真如门，神秀才引用心生灭门的本觉(离念心体)。这一情形，南宗下的神会引经，当然重在『般若』、『维摩』、『涅槃』，但也引『起信论』以证明「无念为宗」。如『坛语』(神会集二四０、二四七)说：

　　 「马鸣云；若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门」。

　　神秀立「离念门」，慧能说「无念为宗」，这都与『起信论』有关，如『论』(大正三二·五七六上……中)说：

　　 「若离于念，名为得入」。

　　 「若有众生观无念者，则为向佛智」。

　　离念与无念，在『起信论』原义，可能没有太大的差别。神秀与慧能的禅门不同，不如说：神秀依生灭门，从始觉而向究竟；慧能依生灭门的心体本净，直入心真如门。总之，『楞伽经』为『起信论』所代，『摩诃般若经』为『金刚般若经』所代，是神秀与慧能时代的共同趋势。后来『楞严经』盛行，『楞伽经』再也没有人注意了。如以为慧能(神会)以『金刚经』代替了『楞伽经』，那是根本错误的！

　　一行三昧与禅

　　关于「一行三昧」，『文殊说般若经』只是说：「随佛方所，端身正向」。梁僧伽婆罗所译的『文殊师利问经』「杂问品」，有念佛(先念色身，后念法身)得无生忍的修法，如『经』(大正一四·五０七上)说：

　　 「于九十日修无我想，端坐正念，不杂思惟，除食及经行大小便时，悉不得起」。

　　天台智□综合了「文殊说文殊问两般若」，以「一行三昧」为「常坐」的三昧。道信住在(与智□弟子智锴有关的)庐山大林寺十年，对常坐的「一行三昧」，是受到影响的。道信重「一行三昧」，也重于「坐」，如『传法宝纪』说：

　　 「每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本，能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用。如猕猴取栗子中肉契，坐研取，此人难有」！

　　曾从道信修学的荆州玄爽，也是长坐不卧的，如『续僧传』卷二０(附编)(大正五０·六００上)说：

　　 「往蕲州信禅师所，伏开请道，亟发幽微。后返本乡，唯存摄念，长坐不卧，系念在前」。

　　「一行三昧」的真实内容，道信当然是知道的；但教人的方便，多少重视了「坐」(坐，是摄心的好方便。慧能也劝人「一时端坐」)。门人翕然成风，那是可以想像的。终于以坐为禅，以为非坐不可。这种偏差，弘忍门下一定是极为盛行的。其实，禅并不只是坐的，如智□说『摩诃止观』，举四种三昧──常坐的，常行的，半行半坐的，非行非坐的(其实是通于行坐及一切事的)。可见三昧与禅，决不是非坐不可」大正四六·一一上)。而且，『大乘起信论』说「一行三昧」，并没有提到坐。「一行三昧」的实际意义，是「法界一相，系缘法界」。慧能(大正四八·三三八中)说：

　　 「一行三昧者，于一切时中──行住坐卧，常直(原作「真真」)心是。……但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧」。

　　 「迷人着法相，执一行三昧，直言(原作「真心」)坐不动，除妄不起心。……若坐不动是，维摩诘不合诃舍利弗宴坐林中」。

　　「直心」，『起信论』解说为「正念真如法故」，这正是「法界一相，系缘法界」的意义。可见『坛经』所说的「一行三昧」，是符合经论深义的。坐与禅，禅与定，『坛经』都有解说。是否符合原意，当然可以讨论。但慧能重视「东山法门」所传的，「一行三昧」与「禅定」的实际意义，而不着形仪，不…

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