..續本文上一頁七上、叁叁八上)說：
「見一客讀金剛經，慧能一聞，心迷便悟。……(弘忍)大師勸道俗但持金剛經一卷，即得見性」。
「五祖夜至叁更，喚慧能(入)堂內，說金剛經。慧能一聞，言下便悟」。
然『壇經』所說的主要部分──「說摩诃般若波羅蜜法」，正是道信以來所承用的『文殊所說摩诃般若波羅蜜經』，並非「金剛般若」。如『壇經』(大正四八·叁四０上)說：
「摩诃般若波羅蜜，最尊最上第一，無住無去無來，叁世諸佛從中出」。
接著，對這四句(似乎是成語)加以解說。『壇經』是弘揚「摩诃般若波羅蜜」的，弟子神會的『南宗定是非論』(神會集二九七)卻改爲：
「金剛般若波羅蜜，最尊最勝最第一，無生無滅無去來，一切諸佛從中出」。
神會這一部分，本名『頓悟最上乘論』，極力贊揚『金剛般若波羅蜜經』。廣引『金剛般若經』，『勝天王般若經』，『小品般若經』，而一切歸于『金剛經』，並發願弘揚(神會集二九七──叁一一)。神會極力贊揚『金剛般若經』，改摩诃般若爲金剛般若；在『神會語錄』中，自達摩到慧能，都是「依金剛經說如來知見」而傳法的。這可見專提『金剛般若經』的，不是慧能，是慧能的弟子神會。因此，似乎不妨說：『壇經』有關『金剛經』部分，是神會及其弟子所增附的。
其實，禅者以『金剛般若經』代替『文殊說般若經』，並不是神會個人，而是禅宗，佛教界的共同趨向。以禅宗來說：代表神秀的『大乘無生方便門』，在開示「離念門」時，首先說：
「一切相總不得取，x(疑「所」字)以金剛經雲：凡所有相，皆是虛妄」。
「離念門」的「看淨」(一切不可得)，也是依于『金剛經』的無相。「開智慧門」是以『法華經』「開示悟入佛之知見」爲主的。但在『法華經』外，又舉『大方廣佛華嚴經』，『金剛經』爲「智慧經」。以『金剛經』爲「般若經」的代表，原是北宗所共同的。又如弘忍的再傳，玄赜子淨覺，「起神龍元年(七０五)，在懷州太行山，……注金剛般若理鏡一卷。……後開元十五年(七二七)……注般若波羅蜜多心經一卷，流通法界」(注般若波羅蜜多心經序)。這都是神會到中原弘法以前，北宗已重視『金剛經』的證據。特別是『注般若波羅蜜多心經』「李知非略序」所說：
「秀禅師，道安禅師，赜禅師，此叁大師同一師學，俱忍之弟子也。其大德叁十余年居山學道，早聞正法，獨得髻珠，益國利人，皆由般若波羅蜜而得道也」。
叁十余年居山學道的「大德」，是弘忍。從弘忍由般若波羅蜜而得道，說到淨覺「注金剛般若理鏡」，「注心經」；弘忍的「般若波羅蜜」，是被看作『金剛般若經』及『心經』的。這樣，『壇經』說(弘忍)「大師勸道俗但持金剛經一卷，即得見性」，不是沒有可能的事。
原則的說，一切般若部經典，意趣是終歸一致的。『金剛經』闡明無相的最上乘說，又不斷的校量功德，贊歎讀誦受持功德，篇幅不多，是一部適于持誦流通的般若經，非其他大部的，或專明深義的可比。自鸠摩羅什譯出以來，早就傳誦于佛教界了。『金剛經』在江南的廣大流行，與開善智藏有關。據『續僧傳』卷五「智藏傳」，智藏因受持『金剛經』而得延壽的感應，道宣(大正五０·四六六中)說：
「于是江左道俗，競誦此經，多有徵應。乃至于今，日有光大，感通屢結」。
智藏卒于普通叁年(五二二)。二十九歲時持『金剛經』延壽，爲四八六年。以「勝□馳譽」的智藏，持誦宣講『金剛經』，從此而江南盛行；到道宣作僧傳時(貞觀年間)，流行得更爲普遍。天臺智□，嘉祥吉藏，牛頭法融，都有『金剛經』的疏注。在北方，從菩提流支(五０八頃來中國)以來，不斷的譯出『金剛經』論，受到義學者的重視。禅者重視『金剛經』而可考的，有武德元年(六一八)，住蒲州(今山西永濟縣)仁壽寺的普明，如『續僧傳』卷二０(大正五０·五九八下)說：
普明「日常自勵戒本一遍，般若金剛二十遍。……寫金剛般若千余部；請他轉五千余遍」。
『金剛經』的流行，越來越盛，特別是玄宗開元二十叁年(七叁五)，『禦注金剛般若波羅蜜經』，「诏頒天下，普令宣講」。神會在那時候，也就適應時機，專提『金剛般若經』了。玄宗爲『金剛經』作注，足見『金剛經』流行的深入人心，或從北宗禅者重視『金剛經』而來。從佛教界的普遍流傳，南宗與北宗都重視『金剛經』來說，弘忍在東山(六五二──六七五)，慧能在嶺南(六六七──七一叁)，「勸道俗持金剛經」，並非不可能的。『金剛經』終于代表了一切般若經(『文殊所說摩诃般若波羅蜜經』在內)，爲禅者所重，不只是與最上乘無相法門相契合，更由于長短適中，廣贊受持功德，易于受持。神會推重『金剛經」，甚至說六代傳燈，都是依說『金剛經』見性，那就不免過分誇張了！
道信融合了『楞伽經』與『文殊說般若經』。然東山門下的北宗，多少偏重于『楞伽』，如『楞伽師資記』(大正八五·一二八九下)說：
「蒙(弘忍爲)示楞伽義雲：此經唯心證了知，非文疏能解」。
「我(弘忍)與神秀論楞伽經，玄理通快」。
玄赜作『楞伽人法志』，淨覺作『楞伽師資記』，都是以『楞伽』爲心要的(『大通碑銘』也說，神秀「持奉楞伽，遞爲心要」)。然值得注意的，如神秀五方便──『大乘無生方便門』，廣引聖典，竟沒有引用『楞伽』。原來東山門下，『楞伽經』已漸爲『大乘起信論』所替代了。『大乘無生方便門』的主要方便──「離念門」，標「諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地」，而引『起信論』的：「所言覺義(者)，謂心體離念。……心常住故，名究竟覺」，以「總彰佛體」的「離念」 「淨心」。北宗的燈史『傳法寶紀序』，首引『起信』「論雲：一切法從本以來，……故名真如」。及「證發心者，謂淨心地，……名爲法身」。在這『起信論』文後，再引『楞伽經』說。『楞伽師資記』序也先引『起信論』的真如門，『楞伽經』的五法，『法句經』，然後序述自己對禅悟的見地。法如、神秀，玄赜門下，自承『楞伽』正統的，都這樣的以『起信論』爲先要。『宗鏡錄』卷九七(大正四八·九四０上)說：
「弘忍大師雲：……但守一心，即心真如門」。
東山法門重視『起信論』的心真如門，神秀才引用心生滅門的本覺(離念心體)。這一情形，南宗下的神會引經，當然重在『般若』、『維摩』、『涅槃』，但也引『起信論』以證明「無念爲宗」。如『壇語』(神會集二四０、二四七)說：
「馬鳴雲；若有衆生觀無念者，則爲佛智。故今所說般若波羅蜜，從生滅門頓入真如門」。
神秀立「離念門」，慧能說「無念爲宗」，這都與『起信論』有關，如『論』(大正叁二·五七六上……中)說：
「若離于念，名爲得入」。
「若有衆生觀無念者，則爲向佛智」。
離念與無念，在『起信論』原義，可能沒有太大的差別。神秀與慧能的禅門不同，不如說：神秀依生滅門，從始覺而向究竟；慧能依生滅門的心體本淨，直入心真如門。總之，『楞伽經』爲『起信論』所代，『摩诃般若經』爲『金剛般若經』所代，是神秀與慧能時代的共同趨勢。後來『楞嚴經』盛行，『楞伽經』再也沒有人注意了。如以爲慧能(神會)以『金剛經』代替了『楞伽經』，那是根本錯誤的！
一行叁昧與禅
關于「一行叁昧」，『文殊說般若經』只是說：「隨佛方所，端身正向」。梁僧伽婆羅所譯的『文殊師利問經』「雜問品」，有念佛(先念色身，後念法身)得無生忍的修法，如『經』(大正一四·五０七上)說：
「于九十日修無我想，端坐正念，不雜思惟，除食及經行大小便時，悉不得起」。
天臺智□綜合了「文殊說文殊問兩般若」，以「一行叁昧」爲「常坐」的叁昧。道信住在(與智□弟子智锴有關的)廬山大林寺十年，對常坐的「一行叁昧」，是受到影響的。道信重「一行叁昧」，也重于「坐」，如『傳法寶紀』說：
「每勸諸門人曰：努力勤坐，坐爲根本，能作叁五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐。莫讀經，莫共人語。能如此者，久久堪用。如猕猴取栗子中肉契，坐研取，此人難有」！
曾從道信修學的荊州玄爽，也是長坐不臥的，如『續僧傳』卷二０(附編)(大正五０·六００上)說：
「往蕲州信禅師所，伏開請道，亟發幽微。後返本鄉，唯存攝念，長坐不臥，系念在前」。
「一行叁昧」的真實內容，道信當然是知道的；但教人的方便，多少重視了「坐」(坐，是攝心的好方便。慧能也勸人「一時端坐」)。門人翕然成風，那是可以想像的。終于以坐爲禅，以爲非坐不可。這種偏差，弘忍門下一定是極爲盛行的。其實，禅並不只是坐的，如智□說『摩诃止觀』，舉四種叁昧──常坐的，常行的，半行半坐的，非行非坐的(其實是通于行坐及一切事的)。可見叁昧與禅，決不是非坐不可」大正四六·一一上)。而且，『大乘起信論』說「一行叁昧」，並沒有提到坐。「一行叁昧」的實際意義，是「法界一相，系緣法界」。慧能(大正四八·叁叁八中)說：
「一行叁昧者，于一切時中──行住坐臥，常直(原作「真真」)心是。……但行直心，于一切法上無有執著，名一行叁昧」。
「迷人著法相，執一行叁昧，直言(原作「真心」)坐不動，除妄不起心。……若坐不動是，維摩诘不合诃舍利弗宴坐林中」。
「直心」，『起信論』解說爲「正念真如法故」，這正是「法界一相，系緣法界」的意義。可見『壇經』所說的「一行叁昧」，是符合經論深義的。坐與禅，禅與定，『壇經』都有解說。是否符合原意，當然可以討論。但慧能重視「東山法門」所傳的，「一行叁昧」與「禅定」的實際意義，而不著形儀，不…
《中國禅宗史 上(印順法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…