..續本文上一頁的寶林寺，「印宗法師與缁白送者千余人」。曹溪屬韶州，與廣州相去七百多裏。慧能得印宗的贊揚，受到廣州方面缁素的崇敬。依佛教常例，不能憑慧能自己的意見，或廣州方面的擁護，而到曹溪寶林寺，成爲寶林寺的主導者。『別傳』說：慧能沒有去黃梅時，曾經在曹溪小住。從黃梅回來，又到過曹溪。『略序』說「歸寶林」，也有到過曹溪的意思。從廣州經大庾嶺而到黃梅，一定要經過韶州。慧能在往來時，可能在曹溪小住，有多少相識的人。過去，「雖猶爲惡人所逐」，不能安定的住下來。現在出了家，受了具足戒，在廣州受到缁素的崇敬，曹溪僧衆也就表示歡迎了。這應該是慧能回曹溪的原因。
『壇經』但說慧能住曹溪山，沒有說到寺院的名稱。『略序』與『別傳』，明說是梁天監年間開山的「故寶林寺」。『略序』說：
「師遊境內山川勝處，辄憩止，遂成蘭若一十叁所。今曰華果院，隸籍寺門」。
慧能住在曹溪山，並不定住在寶林寺；住過的地方，就成立多少別院。依中國佛教一般情形來判斷，名山大寺，都有主體的大寺；此外有許多茅蓬，別院，屬大寺所管轄。『略序』的「隸籍寺門」，就是屬于寶林寺的意思。慧能所住的故寶林寺，如『別傳』(續一四六·四八六)說：
「又神龍叁年十一月十八日，敕下韶州百姓，可修大師中興寺佛殿及大師經坊，賜額爲法泉寺」。
中宗神龍元年(七０五)二月複位，敕于天下諸州立(或改名爲)中興寺。到叁年(七０七)十一月，稱爲中興寺的古寶林寺，又賜名而改爲法泉寺，這是佛教向來的傳說。然『唐書』 「方伎傳」說：「慧能住韶州廣果寺」。又唐宋之問有「自衡陽至韶州谒能禅師」詩，「遊韶州廣界(或作「果」)寺」詩。日僧圓珍(八五叁──八五八)從唐請去經籍的『智證大師將來目錄』，中有『大唐韶州廣果寺悟佛知見能禅師碑文』。這麼看來，慧能確是住在廣果寺的。然佛教所傳的寶林寺(改名法泉寺)，並沒有錯。『唐大和尚東征傳』，是鑒真東渡日本的行程實錄。天寶七年出發，沒有成功，卻漂到了南海，這才經廣州，韶州而回到楊州。經過韶洲的情形，如『傳』(大正五一·九九一下)說：
「乘江七百裏，至韶州禅居寺，留住叁日。韶州官人又迎引入法泉寺，乃是則天爲慧能禅師造寺也，禅師影像今見在。後移住開元寺……是歲天寶九載也。……後遊靈鹫寺，廣果寺，登壇受戒。至貞昌縣，過大庾嶺」。
天寶九年(七五０)，鑒真在韶州經曆的寺院，法泉寺是則天爲慧能造的，與『別傳』所說相合。法泉寺以外，別有廣果寺。可見慧能的住處，是不止一處的；『略序』的「蘭若十叁所」，應有事實的根據。慧能在曹溪，住的寺院不一定，所以『壇經』等只泛說曹溪山。法泉寺與廣果寺，是規模大而居住時間多的兩寺吧！
慧能到韶州大梵寺說法，是『壇經』所明記的。刺史韋據等到曹溪寶林寺，禮請慧能出山，在城內的大梵寺說法，聽衆一千余人，是當時的盛會。慧能「說摩诃般若波羅蜜，授無相戒」，記錄下來，就是『壇經』的主體部分。雖經過不少增損，但慧能頓教的內容，特色，及其淵源，仍可依此而有所了解。韋據，是當時的韶州刺史，傳記不明。州刺史一類的官吏，在國史上沒有記錄的，本來很多。但否定『壇經』爲慧能說的學者，韋據當然也與法海，慧明等同一命運，而被認爲沒有這個人了。韋據爲慧能造碑，是『壇經』所說。『神會語錄』作「殿內丞韋據」，『曆代法寶記』作「太常寺丞韋據」，『別傳』作「殿中侍禦史韋據」。同說韋據立碑，而韋據的官職不同，可見這不是展轉抄錄，而是同一傳說的傳說不同。張九齡(曲江人)撰『故韶州司馬韋府君墓志銘』說：韋司馬(名字不詳)「在郡數載」，「卒于官舍」，「開元六年冬十二月葬于(故鄉)少陵」(全唐文卷二九叁)。這極可能就是韋據。開元七年(七一九)葬，韋司馬在郡的時間，正是慧能的晚年及滅後。唐代官製，每州立刺史，而司馬爲刺史的佐貳。韋據任司馬，或曾攝刺史，『壇經』就稱之爲刺史吧！
德音遠播
慧能四十多年的禅的弘化，引起了深遠的影響。弟子們的旦夕請益，對頓教的未來開展，給予決定性的影響而外，更影響到社會，影響到皇室。雖然僻處蠻荒，但影響也可說「無遠勿屆」了。王維『六祖能禅師碑銘並序』(全唐文卷叁二七)說：
「既而道德遍覆，名聲普聞。泉館卉服之人，去聖曆劫；塗身穿耳之國，航海窮年。皆願拭目于龍象之姿，忘身于鯨鲵之口。骈立于門外，趺坐于床前」。
「故能五天重迹，百越稽首。修蛇雄虺，毒螫之氣銷。跳□彎弓，猜悍之風變。畋漁悉罷，蠱鸩知非。多絕腥□，效桑門之食。悉棄罟網，襲稻田之衣」。
這雖經文人詞藻的潤飾，但到底表示了：慧能的德化，不但百越(浙東、閩、粵、越南等)氏族，連印度，南洋群島，都有遠來禮敬請益的。慧能弟子中，有「西天竺堀多叁藏」，就是一項實例。佛道的影響，使猜疑、凶 悍、殘殺、凶毒的蠻風，都丕變而傾向于和平仁慈的生活。慧能弘化于嶺南，對邊區文化的啓迪，海國遠人的向慕，都有所貢獻。所以王維稱譽爲：「實助皇王之化」。
慧能在嶺南弘化，竟引起了中原皇室的尊重。『能禅師碑銘並序』又這樣說：
「九重延想，萬裏馳誠。思布發以奉迎，願叉手而作禮。則天太後，孝和皇帝，並敕書勸谕，徵赴京城。禅師子牟之心，敢忘鳳阙；遠公之足，不過虎溪。固以此辭，竟不奉诏。遂送百衲袈裟，及錢帛等供養」。
王維所傳述的，其後『曆代法寶記』，『曹溪別傳』，都有所敘述。雖然年月參差，莫衷一是，而對皇室禮請及供養的事實，並沒有實質的改變。『曆代法寶記』說：長壽元年二月二十日，「敕使天冠郎中張昌期，往韶州曹溪，請能禅師，能禅師托病不去」。到萬歲通天元年，「再請能禅師」，能禅師還是不去，所以請袈裟入內道場供養(請袈裟是虛僞不實的)。「則天至景龍元年十一月，又使內侍將軍薛簡，至曹溪能禅師所。……將磨衲袈裟一頒，及絹五百匹，充乳藥供養」(大正五一·一八四上──中)。長壽元年(六九叁)，萬歲通天二年(六九七)，神秀等還沒有入京，就先請慧能，似乎不可能。何況還雜有迎請袈娑的虛僞傳說！而景龍元年(七０七)，則天又早已去世了。『別傳』以爲：神龍元年正月十五日，高宗大帝诏敕，「遣中使薛簡迎請」(續一四六·四八五)。神龍元年(七０五)正月，則天讓位，二月複國號爲唐，這決不是高宗大帝時代的事。依王維『能禅師碑』，可見當時所傳，則天與中宗──孝和皇帝，都有徵召的傳說。這可能就是『曆代法寶記』，長壽元年及景龍元年，再度徵召六祖的意思。年月的傳說紛亂，難以定論。『別傳』所傳的迎請诏，慧能辭疾表，敕賜磨衲袈裟等文字，都有過潤飾的痕迹。然傳說中的事實，王維碑明白說到，是不能看作虛構的。依碑文及『曆代法寶記』說：極可能爲：則天晚年(長安年間)，曾徵召慧能。到中宗景龍元年十一月，派薛簡再請。『別傳』所傳神龍叁年十一月十八日(九月改元景龍元年)，诏修寶林寺等，似屬同一時間的事。
『別傳』有一獨自的傳說：神龍叁年十一月十八日，敕韶州百姓修中興寺，賜額爲「法泉寺」。慧能新州的故宅，建爲國恩寺(續一四六·四八六)。『唐大和上東征傳』 說：「韶州官人，又迎引入法泉寺，乃是則天爲慧能禅師造寺也」(大正五一·九九一下)。鑒真和上在天寶九年(七五０)，經過韶州，證實了法泉寺與唐室有關。則天崇信佛道，中宗、睿宗，都仰體母後的德意，而信佛護法。賜額「法泉寺」，即使則天已經去世，而民間傳爲則天所造，也還是合于情理的。總之，皇室的禮請慧能，敕建寺院，致送供養，都是事實；而傳說的年月紛亂，是很難決定的。
第五節 入滅前後
末後的教誡
傳爲慧能所說的，除大梵寺說法，弟子的問答機緣外，都是晚年的末後說法。依『壇經』所傳，有叁部分：一、爲「十弟子」說，如(大正四八·叁四叁中)說：
「吾教汝說法，不失本宗。舉叁科法門，動用叁十六對，出沒即離兩邊。說一切法，莫離于性相。若有人問法，出語盡雙，皆取法對，來去相因，究竟二法盡除，更無去處」。
這是指示爲人說法的方便。叁科法門，即陰、界、入。在界法門中，說明「自性含萬法」──十八界；自性起十八邪，起十八正，與「性起」說相通。叁十六對，分外境無情的五對，語言法相的十二對，自性起用的十九對，這是經中所沒有的分類法。這叁大類，大概是依器界，有情(如凡聖、僧俗、老小等)，法，即影取叁世間而立的。「叁十六對法，解用通一切經」。一切不離文字，也就是一切無非相依相因的對待法。所以「出語盡雙」，「出外于相離相，入內于空離空」，「出沒即離兩邊」，而能「不失本宗」。叁科，及叁十六對中的「有爲無爲」，「有色無色」，「有相無相」，「有漏無漏」，與阿□達磨的自相(叁科)，共相(對法)有關。這是以當時論師的法相爲對象，擴大分類而引歸自宗的。禅師們好簡成性，叁科叁十六對，大概也嫌他名數紛繁，這所以一向少人注意！
二、先天二年(七一叁)七月八日(那時實還是延和元年，到八月才改爲先天的)，慧能與大衆話別。大衆都涕淚悲泣，慧能爲大衆說『真假動靜偈』，直指離假即真，「動上有不動」。「衆僧既聞，識大師意，更不敢诤，依法修行，一時禮拜，即知大師不久住世」。「告別」，到這已圓滿了。
在告別而大衆悲泣中，有一段話(大正四八·叁四叁下)說：
「唯有神會，不動亦不悲泣。六祖言：神會小僧，卻得善不善等，毀譽不動，余者不得數年山中更修何道」？
慧能對大衆而獨贊神會，應該是荷澤門下「壇經傳宗」時所附益。
接著，上座法海啓問：…
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