..续本文上一页的宝林寺，「印宗法师与缁白送者千余人」。曹溪属韶州，与广州相去七百多里。慧能得印宗的赞扬，受到广州方面缁素的崇敬。依佛教常例，不能凭慧能自己的意见，或广州方面的拥护，而到曹溪宝林寺，成为宝林寺的主导者。『别传』说：慧能没有去黄梅时，曾经在曹溪小住。从黄梅回来，又到过曹溪。『略序』说「归宝林」，也有到过曹溪的意思。从广州经大庾岭而到黄梅，一定要经过韶州。慧能在往来时，可能在曹溪小住，有多少相识的人。过去，「虽犹为恶人所逐」，不能安定的住下来。现在出了家，受了具足戒，在广州受到缁素的崇敬，曹溪僧众也就表示欢迎了。这应该是慧能回曹溪的原因。
『坛经』但说慧能住曹溪山，没有说到寺院的名称。『略序』与『别传』，明说是梁天监年间开山的「故宝林寺」。『略序』说：
「师游境内山川胜处，辄憩止，遂成兰若一十三所。今曰华果院，隶籍寺门」。
慧能住在曹溪山，并不定住在宝林寺；住过的地方，就成立多少别院。依中国佛教一般情形来判断，名山大寺，都有主体的大寺；此外有许多茅蓬，别院，属大寺所管辖。『略序』的「隶籍寺门」，就是属于宝林寺的意思。慧能所住的故宝林寺，如『别传』(续一四六·四八六)说：
「又神龙三年十一月十八日，敕下韶州百姓，可修大师中兴寺佛殿及大师经坊，赐额为法泉寺」。
中宗神龙元年(七０五)二月复位，敕于天下诸州立(或改名为)中兴寺。到三年(七０七)十一月，称为中兴寺的古宝林寺，又赐名而改为法泉寺，这是佛教向来的传说。然『唐书』 「方伎传」说：「慧能住韶州广果寺」。又唐宋之问有「自衡阳至韶州谒能禅师」诗，「游韶州广界(或作「果」)寺」诗。日僧圆珍(八五三──八五八)从唐请去经籍的『智证大师将来目录』，中有『大唐韶州广果寺悟佛知见能禅师碑文』。这么看来，慧能确是住在广果寺的。然佛教所传的宝林寺(改名法泉寺)，并没有错。『唐大和尚东征传』，是鉴真东渡日本的行程实录。天宝七年出发，没有成功，却漂到了南海，这才经广州，韶州而回到杨州。经过韶洲的情形，如『传』(大正五一·九九一下)说：
「乘江七百里，至韶州禅居寺，留住三日。韶州官人又迎引入法泉寺，乃是则天为慧能禅师造寺也，禅师影像今见在。后移住开元寺……是岁天宝九载也。……后游灵鹫寺，广果寺，登坛受戒。至贞昌县，过大庾岭」。
天宝九年(七五０)，鉴真在韶州经历的寺院，法泉寺是则天为慧能造的，与『别传』所说相合。法泉寺以外，别有广果寺。可见慧能的住处，是不止一处的；『略序』的「兰若十三所」，应有事实的根据。慧能在曹溪，住的寺院不一定，所以『坛经』等只泛说曹溪山。法泉寺与广果寺，是规模大而居住时间多的两寺吧！
慧能到韶州大梵寺说法，是『坛经』所明记的。刺史韦据等到曹溪宝林寺，礼请慧能出山，在城内的大梵寺说法，听众一千余人，是当时的盛会。慧能「说摩诃般若波罗蜜，授无相戒」，记录下来，就是『坛经』的主体部分。虽经过不少增损，但慧能顿教的内容，特色，及其渊源，仍可依此而有所了解。韦据，是当时的韶州刺史，传记不明。州刺史一类的官吏，在国史上没有记录的，本来很多。但否定『坛经』为慧能说的学者，韦据当然也与法海，慧明等同一命运，而被认为没有这个人了。韦据为慧能造碑，是『坛经』所说。『神会语录』作「殿内丞韦据」，『历代法宝记』作「太常寺丞韦据」，『别传』作「殿中侍御史韦据」。同说韦据立碑，而韦据的官职不同，可见这不是展转抄录，而是同一传说的传说不同。张九龄(曲江人)撰『故韶州司马韦府君墓志铭』说：韦司马(名字不详)「在郡数载」，「卒于官舍」，「开元六年冬十二月葬于(故乡)少陵」(全唐文卷二九三)。这极可能就是韦据。开元七年(七一九)葬，韦司马在郡的时间，正是慧能的晚年及灭后。唐代官制，每州立刺史，而司马为刺史的佐贰。韦据任司马，或曾摄刺史，『坛经』就称之为刺史吧！
德音远播
慧能四十多年的禅的弘化，引起了深远的影响。弟子们的旦夕请益，对顿教的未来开展，给予决定性的影响而外，更影响到社会，影响到皇室。虽然僻处蛮荒，但影响也可说「无远勿届」了。王维『六祖能禅师碑铭并序』(全唐文卷三二七)说：
「既而道德遍覆，名声普闻。泉馆卉服之人，去圣历劫；涂身穿耳之国，航海穷年。皆愿拭目于龙象之姿，忘身于鲸鲵之口。骈立于门外，趺坐于床前」。
「故能五天重迹，百越稽首。修蛇雄虺，毒螫之气销。跳□弯弓，猜悍之风变。畋渔悉罢，蛊鸩知非。多绝腥□，效桑门之食。悉弃罟网，袭稻田之衣」。
这虽经文人词藻的润饰，但到底表示了：慧能的德化，不但百越(浙东、闽、粤、越南等)氏族，连印度，南洋群岛，都有远来礼敬请益的。慧能弟子中，有「西天竺堀多三藏」，就是一项实例。佛道的影响，使猜疑、凶 悍、残杀、凶毒的蛮风，都丕变而倾向于和平仁慈的生活。慧能弘化于岭南，对边区文化的启迪，海国远人的向慕，都有所贡献。所以王维称誉为：「实助皇王之化」。
慧能在岭南弘化，竟引起了中原皇室的尊重。『能禅师碑铭并序』又这样说：
「九重延想，万里驰诚。思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后，孝和皇帝，并敕书劝谕，徵赴京城。禅师子牟之心，敢忘凤阙；远公之足，不过虎溪。固以此辞，竟不奉诏。遂送百衲袈裟，及钱帛等供养」。
王维所传述的，其后『历代法宝记』，『曹溪别传』，都有所叙述。虽然年月参差，莫衷一是，而对皇室礼请及供养的事实，并没有实质的改变。『历代法宝记』说：长寿元年二月二十日，「敕使天冠郎中张昌期，往韶州曹溪，请能禅师，能禅师托病不去」。到万岁通天元年，「再请能禅师」，能禅师还是不去，所以请袈裟入内道场供养(请袈裟是虚伪不实的)。「则天至景龙元年十一月，又使内侍将军薛简，至曹溪能禅师所。……将磨衲袈裟一颁，及绢五百匹，充乳药供养」(大正五一·一八四上──中)。长寿元年(六九三)，万岁通天二年(六九七)，神秀等还没有入京，就先请慧能，似乎不可能。何况还杂有迎请袈娑的虚伪传说！而景龙元年(七０七)，则天又早已去世了。『别传』以为：神龙元年正月十五日，高宗大帝诏敕，「遣中使薛简迎请」(续一四六·四八五)。神龙元年(七０五)正月，则天让位，二月复国号为唐，这决不是高宗大帝时代的事。依王维『能禅师碑』，可见当时所传，则天与中宗──孝和皇帝，都有徵召的传说。这可能就是『历代法宝记』，长寿元年及景龙元年，再度徵召六祖的意思。年月的传说纷乱，难以定论。『别传』所传的迎请诏，慧能辞疾表，敕赐磨衲袈裟等文字，都有过润饰的痕迹。然传说中的事实，王维碑明白说到，是不能看作虚构的。依碑文及『历代法宝记』说：极可能为：则天晚年(长安年间)，曾徵召慧能。到中宗景龙元年十一月，派薛简再请。『别传』所传神龙三年十一月十八日(九月改元景龙元年)，诏修宝林寺等，似属同一时间的事。
『别传』有一独自的传说：神龙三年十一月十八日，敕韶州百姓修中兴寺，赐额为「法泉寺」。慧能新州的故宅，建为国恩寺(续一四六·四八六)。『唐大和上东征传』 说：「韶州官人，又迎引入法泉寺，乃是则天为慧能禅师造寺也」(大正五一·九九一下)。鉴真和上在天宝九年(七五０)，经过韶州，证实了法泉寺与唐室有关。则天崇信佛道，中宗、睿宗，都仰体母后的德意，而信佛护法。赐额「法泉寺」，即使则天已经去世，而民间传为则天所造，也还是合于情理的。总之，皇室的礼请慧能，敕建寺院，致送供养，都是事实；而传说的年月纷乱，是很难决定的。
第五节 入灭前后
末后的教诫
传为慧能所说的，除大梵寺说法，弟子的问答机缘外，都是晚年的末后说法。依『坛经』所传，有三部分：一、为「十弟子」说，如(大正四八·三四三中)说：
「吾教汝说法，不失本宗。举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取法对，来去相因，究竟二法尽除，更无去处」。
这是指示为人说法的方便。三科法门，即阴、界、入。在界法门中，说明「自性含万法」──十八界；自性起十八邪，起十八正，与「性起」说相通。三十六对，分外境无情的五对，语言法相的十二对，自性起用的十九对，这是经中所没有的分类法。这三大类，大概是依器界，有情(如凡圣、僧俗、老小等)，法，即影取三世间而立的。「三十六对法，解用通一切经」。一切不离文字，也就是一切无非相依相因的对待法。所以「出语尽双」，「出外于相离相，入内于空离空」，「出没即离两边」，而能「不失本宗」。三科，及三十六对中的「有为无为」，「有色无色」，「有相无相」，「有漏无漏」，与阿□达磨的自相(三科)，共相(对法)有关。这是以当时论师的法相为对象，扩大分类而引归自宗的。禅师们好简成性，三科三十六对，大概也嫌他名数纷繁，这所以一向少人注意！
二、先天二年(七一三)七月八日(那时实还是延和元年，到八月才改为先天的)，慧能与大众话别。大众都涕泪悲泣，慧能为大众说『真假动静偈』，直指离假即真，「动上有不动」。「众僧既闻，识大师意，更不敢诤，依法修行，一时礼拜，即知大师不久住世」。「告别」，到这已圆满了。
在告别而大众悲泣中，有一段话(大正四八·三四三下)说：
「唯有神会，不动亦不悲泣。六祖言：神会小僧，却得善不善等，毁誉不动，余者不得数年山中更修何道」？
慧能对大众而独赞神会，应该是荷泽门下「坛经传宗」时所附益。
接着，上座法海启问：…
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