..续本文上一页「大师去后，衣法当付何人」？在本章论「传法」时，说到法海对于「付法」，是「当理与法」的；是「十弟子」分头并弘的。「吾灭度后，汝各为一方头」，这就是付嘱，而现在再问「衣法当付何人」，显然是前后矛盾！在这一问答中，说到付法(大正四八·三四四上)是：
「法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法缭乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是我正法」。
这明显是暗示神会，于开元二十年(七三二)顷，在滑台大云寺，召开定南宗宗旨大会的事。『神会语录』作「我灭度后四十年外」。『坛经』大乘寺本，作「有南阳人出来……即是吾法弘于河洛，此教大行」，更明显的暗示神会在洛阳提倡南宗，这分明是荷泽门下所附益的。
说到传衣，『坛经』(大正四八·三四四上)说：
「衣不合传。汝不信，吾与诵先代五祖传衣付法颂。若据第一祖达摩颂意，即不合传衣。听吾与汝颂，颂曰：第一祖达摩和尚颂曰：吾来大唐国，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成」。
炖煌本历叙六代祖师付法颂；末了，还有能大师的二颂。『坛经』的别本，缺二·三·四·五祖颂，及末了的能大师二颂。这更近于『坛经』古意，炖煌本的增广，连文字也重复不顺。『坛经』原意，可能仅有达摩颂，是用来证明「衣不合传」的。其他，是神会门下，为了「坛经传宗」而附入的。达摩颂说：「吾来大唐国」，这分明是唐人所作(后来有人发见了问题，才改为「吾本来兹土」)。「五叶」，就是五世。神会在洛阳，请「太尉房棺，作六叶图序」(宋僧传神会传)。李邕作『大照禅师塔铭』说：「今七叶矣」(全唐文卷二八０)。大家还要一叶一叶的传下去。本颂只说「五叶」，相信是曹溪门下，「分头并弘」者所作。到了弘忍，佛道隆盛，从此「百实皆成」，不用再一代一人的传承了。这一颂，被解说为：从初祖传二祖，一直到五祖传六祖──五传而「衣不合传」的明证。这是『坛经』引达摩颂的原意，而荷泽门下，引申为付法传衣偈，增为六代付法颂，以证明「传宗」的可信。到慧能而「衣不合传」，『坛经』原意为佛道隆盛，分头弘化，(衣只一件，所以)不用再传衣了。而荷泽及门下的意思，却并不如此。神会『南宗定是非论』(神会集二九三)说：
「因此袈裟，南北僧俗极甚纷纭，常有刀棒相向」。
贾□撰『杨州华林寺大悲(灵坦)禅师碑铭并序』 (全唐文卷七三一)说：
「及曹溪将老，神会曰：衣所以传信也，信苟在，衣何有焉！他日请秘于师之塔庙，以熄心竞。传衣繇是遂绝」。
圭峰『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四·二七七)说：
「缘达摩悬记，六代后命如悬丝，遂不将法衣出山」。
荷泽与荷泽门下，都以避免诤执，为不传衣的理由，这是与『坛经』的旧传不合的。荷泽下与『坛经』的旧传不合，可见「传衣」的传说，是曹溪门下的旧说，而不是神会个人伪造的。
三、慧能是八月三日入灭的。那天食后，慧能又与大众话别。法海问起：「此顿教法传受，从上已来，至今几代」？这才有七佛来四十世的叙述。这是继六代传法偈的意趣而扩展的。这一祖统说，是荷泽门下所立(荷泽神会还只说东西十三代」，与六代传法偈相结合，为「坛经传宗」的重要部分。
法海又启请大师，留什么法令后代人见性？慧能更说「见真佛解脱颂」──「自性真佛解脱颂」。然后要门人，「莫作世情哭泣，而受人吊问，钱帛，着孝衣」，这都符合律制。最后的教诫(大正四八·三四五上)是：
「如吾在日一种，一时端坐。但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住(无往)，但能(原作「然」)寂静，即是大道」。
入灭
先天二年(七一三)八月三日，夜三更，慧能「奄然迁化」了。「端身不散，如入禅定」。这几天，曹溪有「异香氤氲，山崩地动，林木变白，日月无光，风云失色」等异徵。王维『能禅师碑』，『神会语录』，『历代法宝记』，『曹溪别传』，都传说相近。
早在先天元年(其实是延和元年)，慧能命人「于新州国恩寺造塔」。传说中的禅者，因袭性极强。道信将入灭，命弟子弘忍造塔，是道宣『续僧传」所说。『传法宝纪』(弟子没有名字)，『历代法宝记』(「弟子元一」)，都有命弟子造塔的记录。到弘忍，也命弟子玄赜等起塔(见『楞伽师资记』，『历代法宝记』)。到慧能，也在故乡──新州的(龙山)国恩寺建塔，如『历代法宝记』(大正五一·一八二下)说：
「至景云二年，命弟子立楷，令新州龙山造塔。至先天元年，问塔成否？答：成。其年九月，从曹溪僧立楷、智海等问和尚：已后谁人得法承后，传信袈裟」？
此说与『神会语录』大同。惟『语录』为玄楷；而造塔为「立楷智本」二人。这一段，与炖煌本『坛经』相同，惟年月参差(这就是传说不同)。弘忍造塔，没有半个月就完成了，后来就全身不散的葬在塔中，塔只是塔龛，不可拟想为大塔。智海等问和尚，与法海问相同，可见传说中的智海与法海，实为一人。
慧能在新州造塔，据『别传』，慧能于延和元年(七一二)归新州国恩寺。到先天二年八月入灭，约有一年时间，慧能住在国恩寺，是在新州国恩寺入灭的。入灭后，新州国恩寺，与韶州法泉寺(宝林寺)，曾有一番辩论。结果，慧能的遗体，从新州迎回曹溪安葬，那是十一月十三日。慧能的塔院，由弟子令滔管理；从上传来的袈裟，也留在塔院供养。塔院，并非本寺，而是附属于本寺的别院。
弟子的到处弘化
慧能卒后一百零年，柳宗元撰『赐谥大鉴禅师碑铭』就说：「凡言禅皆本曹溪」。曹溪禅的发达，成就，晚唐以来，一般都重于洪州、石头。洪州、石头，诚为晚唐来的禅宗主流，但曹溪禅风的发展，到笼盖教界，决不只是洪州、石头门下的功绩。近人胡适之，从炖煌出土的有关神会的遗著，而说「凡言禅皆本曹溪，其实是皆本于荷泽」(神会集九０)。又有对于南宗的发展，特重「江南般若系统」，偏重于江东佛教的影响。这些片面的，过分的偏重，都是不能正确了解曹溪禅开展之全貌的。从曹溪门下的各方面开展去看，大体可分「岭南」，「江南」，「中原」──三区，试从此略窥曹溪禅开展的一斑。
一、「岭南」：慧能弟子的分头开展，大体上都向故乡(广义的)去的。慧能在广韶行化四十余年，在慧能入灭后，岭南方面的弟子，多数留在广韶──岭南区域，这是当然的事实。佛教的史传，对边区一向是疏略不备。岭南方面弟子的漠漠无闻，决不是从此衰落不堪。确认岭南方面弟子的继续发展，在『坛经』与禅宗史的研究中，为一必要的前提。
慧能在日，韶州学众，经常有千余人。晚年受皇室的尊敬，敕修寺院。肃宗时，又迎请传法袈裟到宫内供养。这对于慧能游化区的佛教，是莫大的鼓舞。元和十年(八一五)，宪宗赐六祖谥为「大鉴禅师」。柳宗元『赐谥大鉴禅师碑』(大正四八·三六三中)说：
「元和十年十月十三日下，尚书祠部符到都府，公命部吏洎州司功掾，告于其祠。幡盖钟鼓，增山盈谷；万人咸会，若闻鬼神。其时学者千有余人，莫不欣勇奋厉，如师复生」。到那时，曹溪山还是千百众的道场。岭南方面，应不乏杰出的师僧，不能因传记疏略不备而漠视，或否认其真实存在的。
坛经』的「十弟子」，只是晚年随侍在侧的，而且是曹溪法泉寺的弟子。依『传灯录』 (卷五)，志诚，法达，智常，神会，志彻，都是外来的。惟「韶州法海」，「广州志道」，是岭南人，一直在广韶一带行化。此外，「曹溪令韬」，即守护衣塔的行滔。「广州吴头陀」，「罗浮山定真」，「广州清苑法真」(或疑为十弟子中的法珍」，都是十弟子以外的。『坛经』的原始部分，是法海(或作智海)所记所集，为手写秘本而展转传授。其传承，炖煌本为：法海──(同学)道□──(门人)悟真。「悟真在岭南曹溪山法兴(「兴」，疑为「泉」字草书的误写)寺，见今传受此法」。惠昕本作：法海──志道──彼岸──悟真──圆会。『坛经』是曹溪山僧传出来的。原始部分，经一番补充而成「南方宗旨」。传入中原，流到荷泽门下，演变为「坛经传宗」。『坛经』的记录传出，为慧能门下，曹溪山僧对禅宗的重要贡献！
景慕慧能，称之为「生佛」、「肉身菩萨」，所说为『坛经』的，正是岭南的僧俗。从充满信仰的热忱中，传说出慧能(及身后)的事迹。关于出家，受戒的，是广州法性寺所传。慧能与曹溪的关系，在曹溪的修建，受皇室尊敬供养，敕建寺院，迎请袈裟，这都是曹溪的光荣，而经常传于人口的。这些，流入大江南北，为荷泽门下所接受的，如『瘗发塔记』，『略叙』，『曹溪大师别传』。这些传说，稍后为江南──洪州门下所承受而改编的，是『宝林传』。『宝林传』叙述从佛，一代一代的二十八祖，又传到东土六祖──曹溪宝林寺慧能。这些传说，部分过于传说性，不免冲淡了史实性。然而传说，对宗教来说，正是感召人心，宗教活力的源泉之一。渊源于慧能旧日游化区的传说，从禅宗的发展来说，影响力的巨大，是难以想像的！
二、「中原」：这是以当时的政教中心──京、洛为中心，而向南北延申。在禅宗的开展中，东山下的法如在嵩山，神秀在当阳开法，引起则天的徵召。以神秀为首的弘忍弟子，纷纷入京洛，而京洛成为北宗的化区。禅者，诚然是帝阙不异山林，然在一般来说，弘化京洛，不免与政治的关系密切，而多少沾有贵族的气息。曹溪禅本富于平民的，劳动者的特色，但在发展中，京洛的中原，也还是教化的重点之一。神会在南阳时代，就开始了定慧不二──顿禅的阐扬。开元二十年(七三二)，在滑台召开论定宗旨的大会。天宝四年(七四五)，神会入东京洛阳。神会采取了敌前挺进的姿态，抨击北宗，不…
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