..續本文上一頁「大師去後，衣法當付何人」？在本章論「傳法」時，說到法海對于「付法」，是「當理與法」的；是「十弟子」分頭並弘的。「吾滅度後，汝各爲一方頭」，這就是付囑，而現在再問「衣法當付何人」，顯然是前後矛盾！在這一問答中，說到付法(大正四八·叁四四上)是：
「法即付了，汝不須問。吾滅後二十余年，邪法缭亂，惑我宗旨。有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎立宗旨，即是我正法」。
這明顯是暗示神會，于開元二十年(七叁二)頃，在滑臺大雲寺，召開定南宗宗旨大會的事。『神會語錄』作「我滅度後四十年外」。『壇經』大乘寺本，作「有南陽人出來……即是吾法弘于河洛，此教大行」，更明顯的暗示神會在洛陽提倡南宗，這分明是荷澤門下所附益的。
說到傳衣，『壇經』(大正四八·叁四四上)說：
「衣不合傳。汝不信，吾與誦先代五祖傳衣付法頌。若據第一祖達摩頌意，即不合傳衣。聽吾與汝頌，頌曰：第一祖達摩和尚頌曰：吾來大唐國，傳法救迷情。一花開五葉，結果自然成」。
炖煌本曆敘六代祖師付法頌；末了，還有能大師的二頌。『壇經』的別本，缺二·叁·四·五祖頌，及末了的能大師二頌。這更近于『壇經』古意，炖煌本的增廣，連文字也重複不順。『壇經』原意，可能僅有達摩頌，是用來證明「衣不合傳」的。其他，是神會門下，爲了「壇經傳宗」而附入的。達摩頌說：「吾來大唐國」，這分明是唐人所作(後來有人發見了問題，才改爲「吾本來茲土」)。「五葉」，就是五世。神會在洛陽，請「太尉房棺，作六葉圖序」(宋僧傳神會傳)。李邕作『大照禅師塔銘』說：「今七葉矣」(全唐文卷二八０)。大家還要一葉一葉的傳下去。本頌只說「五葉」，相信是曹溪門下，「分頭並弘」者所作。到了弘忍，佛道隆盛，從此「百實皆成」，不用再一代一人的傳承了。這一頌，被解說爲：從初祖傳二祖，一直到五祖傳六祖──五傳而「衣不合傳」的明證。這是『壇經』引達摩頌的原意，而荷澤門下，引申爲付法傳衣偈，增爲六代付法頌，以證明「傳宗」的可信。到慧能而「衣不合傳」，『壇經』原意爲佛道隆盛，分頭弘化，(衣只一件，所以)不用再傳衣了。而荷澤及門下的意思，卻並不如此。神會『南宗定是非論』(神會集二九叁)說：
「因此袈裟，南北僧俗極甚紛纭，常有刀棒相向」。
賈□撰『楊州華林寺大悲(靈坦)禅師碑銘並序』 (全唐文卷七叁一)說：
「及曹溪將老，神會曰：衣所以傳信也，信苟在，衣何有焉！他日請秘于師之塔廟，以熄心競。傳衣繇是遂絕」。
圭峰『圓覺經大疏鈔』卷叁之下(續一四·二七七)說：
「緣達摩懸記，六代後命如懸絲，遂不將法衣出山」。
荷澤與荷澤門下，都以避免诤執，爲不傳衣的理由，這是與『壇經』的舊傳不合的。荷澤下與『壇經』的舊傳不合，可見「傳衣」的傳說，是曹溪門下的舊說，而不是神會個人僞造的。
叁、慧能是八月叁日入滅的。那天食後，慧能又與大衆話別。法海問起：「此頓教法傳受，從上已來，至今幾代」？這才有七佛來四十世的敘述。這是繼六代傳法偈的意趣而擴展的。這一祖統說，是荷澤門下所立(荷澤神會還只說東西十叁代」，與六代傳法偈相結合，爲「壇經傳宗」的重要部分。
法海又啓請大師，留什麼法令後代人見性？慧能更說「見真佛解脫頌」──「自性真佛解脫頌」。然後要門人，「莫作世情哭泣，而受人吊問，錢帛，著孝衣」，這都符合律製。最後的教誡(大正四八·叁四五上)是：
「如吾在日一種，一時端坐。但無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住(無往)，但能(原作「然」)寂靜，即是大道」。
入滅
先天二年(七一叁)八月叁日，夜叁更，慧能「奄然遷化」了。「端身不散，如入禅定」。這幾天，曹溪有「異香氤氲，山崩地動，林木變白，日月無光，風雲失色」等異徵。王維『能禅師碑』，『神會語錄』，『曆代法寶記』，『曹溪別傳』，都傳說相近。
早在先天元年(其實是延和元年)，慧能命人「于新州國恩寺造塔」。傳說中的禅者，因襲性極強。道信將入滅，命弟子弘忍造塔，是道宣『續僧傳」所說。『傳法寶紀』(弟子沒有名字)，『曆代法寶記』(「弟子元一」)，都有命弟子造塔的記錄。到弘忍，也命弟子玄赜等起塔(見『楞伽師資記』，『曆代法寶記』)。到慧能，也在故鄉──新州的(龍山)國恩寺建塔，如『曆代法寶記』(大正五一·一八二下)說：
「至景雲二年，命弟子立楷，令新州龍山造塔。至先天元年，問塔成否？答：成。其年九月，從曹溪僧立楷、智海等問和尚：已後誰人得法承後，傳信袈裟」？
此說與『神會語錄』大同。惟『語錄』爲玄楷；而造塔爲「立楷智本」二人。這一段，與炖煌本『壇經』相同，惟年月參差(這就是傳說不同)。弘忍造塔，沒有半個月就完成了，後來就全身不散的葬在塔中，塔只是塔龛，不可擬想爲大塔。智海等問和尚，與法海問相同，可見傳說中的智海與法海，實爲一人。
慧能在新州造塔，據『別傳』，慧能于延和元年(七一二)歸新州國恩寺。到先天二年八月入滅，約有一年時間，慧能住在國恩寺，是在新州國恩寺入滅的。入滅後，新州國恩寺，與韶州法泉寺(寶林寺)，曾有一番辯論。結果，慧能的遺體，從新州迎回曹溪安葬，那是十一月十叁日。慧能的塔院，由弟子令滔管理；從上傳來的袈裟，也留在塔院供養。塔院，並非本寺，而是附屬于本寺的別院。
弟子的到處弘化
慧能卒後一百零年，柳宗元撰『賜谥大鑒禅師碑銘』就說：「凡言禅皆本曹溪」。曹溪禅的發達，成就，晚唐以來，一般都重于洪州、石頭。洪州、石頭，誠爲晚唐來的禅宗主流，但曹溪禅風的發展，到籠蓋教界，決不只是洪州、石頭門下的功績。近人胡適之，從炖煌出土的有關神會的遺著，而說「凡言禅皆本曹溪，其實是皆本于荷澤」(神會集九０)。又有對于南宗的發展，特重「江南般若系統」，偏重于江東佛教的影響。這些片面的，過分的偏重，都是不能正確了解曹溪禅開展之全貌的。從曹溪門下的各方面開展去看，大體可分「嶺南」，「江南」，「中原」──叁區，試從此略窺曹溪禅開展的一斑。
一、「嶺南」：慧能弟子的分頭開展，大體上都向故鄉(廣義的)去的。慧能在廣韶行化四十余年，在慧能入滅後，嶺南方面的弟子，多數留在廣韶──嶺南區域，這是當然的事實。佛教的史傳，對邊區一向是疏略不備。嶺南方面弟子的漠漠無聞，決不是從此衰落不堪。確認嶺南方面弟子的繼續發展，在『壇經』與禅宗史的研究中，爲一必要的前提。
慧能在日，韶州學衆，經常有千余人。晚年受皇室的尊敬，敕修寺院。肅宗時，又迎請傳法袈裟到宮內供養。這對于慧能遊化區的佛教，是莫大的鼓舞。元和十年(八一五)，憲宗賜六祖谥爲「大鑒禅師」。柳宗元『賜谥大鑒禅師碑』(大正四八·叁六叁中)說：
「元和十年十月十叁日下，尚書祠部符到都府，公命部吏洎州司功掾，告于其祠。幡蓋鍾鼓，增山盈谷；萬人鹹會，若聞鬼神。其時學者千有余人，莫不欣勇奮厲，如師複生」。到那時，曹溪山還是千百衆的道場。嶺南方面，應不乏傑出的師僧，不能因傳記疏略不備而漠視，或否認其真實存在的。
壇經』的「十弟子」，只是晚年隨侍在側的，而且是曹溪法泉寺的弟子。依『傳燈錄』 (卷五)，志誠，法達，智常，神會，志徹，都是外來的。惟「韶州法海」，「廣州志道」，是嶺南人，一直在廣韶一帶行化。此外，「曹溪令韬」，即守護衣塔的行滔。「廣州吳頭陀」，「羅浮山定真」，「廣州清苑法真」(或疑爲十弟子中的法珍」，都是十弟子以外的。『壇經』的原始部分，是法海(或作智海)所記所集，爲手寫秘本而展轉傳授。其傳承，炖煌本爲：法海──(同學)道□──(門人)悟真。「悟真在嶺南曹溪山法興(「興」，疑爲「泉」字草書的誤寫)寺，見今傳受此法」。惠昕本作：法海──志道──彼岸──悟真──圓會。『壇經』是曹溪山僧傳出來的。原始部分，經一番補充而成「南方宗旨」。傳入中原，流到荷澤門下，演變爲「壇經傳宗」。『壇經』的記錄傳出，爲慧能門下，曹溪山僧對禅宗的重要貢獻！
景慕慧能，稱之爲「生佛」、「肉身菩薩」，所說爲『壇經』的，正是嶺南的僧俗。從充滿信仰的熱忱中，傳說出慧能(及身後)的事迹。關于出家，受戒的，是廣州法性寺所傳。慧能與曹溪的關系，在曹溪的修建，受皇室尊敬供養，敕建寺院，迎請袈裟，這都是曹溪的光榮，而經常傳于人口的。這些，流入大江南北，爲荷澤門下所接受的，如『瘗發塔記』，『略敘』，『曹溪大師別傳』。這些傳說，稍後爲江南──洪州門下所承受而改編的，是『寶林傳』。『寶林傳』敘述從佛，一代一代的二十八祖，又傳到東土六祖──曹溪寶林寺慧能。這些傳說，部分過于傳說性，不免沖淡了史實性。然而傳說，對宗教來說，正是感召人心，宗教活力的源泉之一。淵源于慧能舊日遊化區的傳說，從禅宗的發展來說，影響力的巨大，是難以想像的！
二、「中原」：這是以當時的政教中心──京、洛爲中心，而向南北延申。在禅宗的開展中，東山下的法如在嵩山，神秀在當陽開法，引起則天的徵召。以神秀爲首的弘忍弟子，紛紛入京洛，而京洛成爲北宗的化區。禅者，誠然是帝阙不異山林，然在一般來說，弘化京洛，不免與政治的關系密切，而多少沾有貴族的氣息。曹溪禅本富于平民的，勞動者的特色，但在發展中，京洛的中原，也還是教化的重點之一。神會在南陽時代，就開始了定慧不二──頓禅的闡揚。開元二十年(七叁二)，在滑臺召開論定宗旨的大會。天寶四年(七四五)，神會入東京洛陽。神會采取了敵前挺進的姿態，抨擊北宗，不…
《中國禅宗史 上(印順法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…