永明延壽佛學思想研究
永明延壽禅師(904—975)，五代末法眼宗天臺德韶法師弟子，《宋高僧傳》卷二十八[１]、《景德傳燈錄》卷二十六[２]均有傳。延壽一生，著述豐富，重要的有《宗鏡錄》一百卷[３]、《心賦注》六卷[４]、《萬善同歸集》六卷、《唯心訣》[５]等。是繼隋智者大師以來，中國佛學的又一位集大成者。[６]清雍正帝曾有“因而識得永明古佛，實爲震旦第一導師；及觀師著述，又識得《宗鏡錄》一書，爲震旦宗師著述中第一妙典”的贊歎[７]。延壽的佛學思想，重視佛教內部諸派的融通，《宗鏡錄》尤其是集中了賢首、慈恩、天臺叁家的精義，而以“一心”統攝；《萬善同歸集》又提倡理、行並重，對後世禅教合一影響甚巨。所以延壽禅師，實爲唐宋佛學思想轉折時期一承上啓下、總結性之關鍵人物也。
一、萬法唯心
延壽思想的一個最大特點是從“心宗”出發，來涵攝當時的各派理論，所以重融通而非辨析。其判教理論明顯是來自于華嚴宗，如《宗鏡錄》卷九十二雲：“問：“此《宗鏡錄》，何教所攝？答：“真唯識性，理無偏圓，約見不同，略分五教。一小乘教，唯說六識，不知第八賴耶。二初教，說有賴耶生滅，亦不言有如來藏。叁終教，有如來藏，生滅不生滅和合，爲賴耶識。四頓教，總無六七八識等。何以故？以一心真實，從本已來，無有動念，體用無二，是故無有妄法可顯。五一乘圓教，說普賢圓明之智，不言唯識次第。”又言：“佛子，叁界虛僞，唯一心作。亦攝入故，此宗則圓教所攝，乃是如來所說，法門之根本。””唐法藏《華嚴金師子章•論五教第六》所分五教爲：“一、師子雖是因緣之法，念念生滅，實無師子相可得，名愚法聲聞教。二、即此緣生之法，各無自性，徹底唯空，名大乘始教。叁、雖複徹底唯空，不礙幻有宛然。緣生假有，二相雙存，名大乘終教。四、即此二相，互奪兩亡，情僞不存，俱無有力，空有雙泯，名言路絕，棲心無寄，名大乘頓教。五、即此情盡體露之法，混成一塊，繁興大用，起必全真；萬象紛然，參而不雜。一切皆一，皆同無性；一即一切，因果曆然。力用相攸，卷舒自在，名一乘圓教。”[８]延壽可以說是在此基礎上加以改造，糅合進了如來藏思想與禅宗的頓悟。其實華嚴的判教思想也是從天臺的“藏、通、別、圓”四教發展而來，而更加重視心靈的作用，以此來通徹一切。所謂一即一切，一切即一。通過分析延壽的判教，有助于我們把握到他的理論的路數[９]。
又華嚴宗有“四法界”之說，延壽亦以“一心”歸之：“立四種法界：一理法界者，界是性義，無盡事法，同一性故；二事法界者，界是分義，一一義別有分劑故；叁理事無礙法界者，具性分義，圓融無礙；四事事無礙法界者，一切分劑事法，一一如性融通，重重無盡故……然是全一心之法界，全法界之一心。”(《宗鏡錄》卷四)把四法界完全建立在一心的基礎上，是華嚴宗宗密在澄觀基礎上的創見，延壽顯然是采納了了宗密的理論。[１０]天臺宗有“十法界”，所謂地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛。前六是六凡，後四是四聖。延壽則以爲“十界十如，善惡因緣，凡聖果報，皆是一心，終無別法。斯乃發究竟菩提心者之慈父，度虛妄生死野者之導師，轉凡入聖之津梁，會俗歸真之蹊徑矣。”(《宗鏡錄》卷八十六)“故知法界性，即衆生心性；衆生心性，即虛空性。”(《宗鏡錄》卷十七)
由于重視心識的作用，所以對于唯識宗的精義吸納得也很多。唯識宗講叁界唯心、法不離心，“境依內識而假立，故唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有”[１１]。而在延壽看來，心與識並無本質的區別。“問：“設使識無其體，雲何得是心乎？”答：“以識本是心所成故。故識無體，則是一心。何異境從識生，攝境歸識。若通而論之，則本是一心。心變爲識，識變諸境。由是攝境歸識，攝識歸心也。””(《宗鏡錄》卷五十七)“此阿賴耶識，即是真心不守自性。隨染淨緣，不合而合。能含藏一切真俗境界，故名藏識。”(《宗鏡錄》卷四十七)“是知境是即心之境，心是即境之心。能所似分，一體無異。若能見境識心，便是密傳之旨，終無一法與人。”(《心賦注》卷二)“唯識唯心，無二無別。”(《心賦注》卷叁)
心、阿賴耶識、佛性、如來藏都是同一事物的不同稱呼而已。“一切有情，皆有本覺真心，無始已來，常住清淨，昭昭不昧，了了能知。亦名佛性，亦名如來藏。從無始際，妄想翳之，不自覺知。”(《心賦注》卷二)而如來藏才是萬物真正的始源：“老子雲：“無名天地始，有名萬物母。”若佛教意，則以如來藏性轉變爲識藏，從識藏變出根身器世間一切種子。推其化本。即以如來藏性爲物始也。”(《宗鏡錄》卷七十七)延壽將佛教分爲空宗、相宗、性宗，叁宗中性宗是他最推崇的。“諸佛如來一代時教，自古及今，分宗甚衆。撮其大約，不出叁宗。一相宗，二空宗，叁性宗。若相宗多說是，空宗多說非。……惟性宗一門，顯了直指，不說是非。如今多重非心非佛、非理非事泯絕之言，以爲玄妙。不知但是遮诠治病之文，執此方便，認爲標的。卻不信表诠直指之教，頓遺實地，昧卻真心。”(《萬善同歸集》卷一)他以爲 “法相宗以第八識爲鏡，……法性宗以如來藏爲鏡。”(《心賦注》卷叁)“空宗但遮，性宗有遮有表”。(《宗鏡錄》卷叁十四)“今宗鏡所論，非是法相立有，亦非破相歸空。但約性宗圓教，以明正理。即以真如不變，不礙隨緣，是其圓義。”(《宗鏡錄》卷五)
近代的印順法師，在《大乘叁教科判》中，曾將大乘佛教分爲叁系，即依《般若》、《中觀》等經論的大乘性空唯名論，以《解深密經》、《瑜伽論》等爲宗依的虛妄唯識論，和依如來藏——如來界、衆生界、自性清靜心等爲本依的真常唯心論(如《楞伽經》、《大乘起信論》等)[１２]，與延壽的空宗、相宗、性宗的劃分甚爲接近。印順法師以爲，叁教原是歸于一致的，只是越來越轉向方便而已，關鍵是不可將方便當作究竟。這樣的科判中寄寓著印順法師對于中國化佛教發展至近代，所出現的種種流弊的獨特思考。延壽所處的時代，佛教內部諸說競起，印度佛教的各種理論可以說大致都已介紹入中土，而禅宗的發展在理論的創造上也已接近尾聲，所以迫切需要對于各家理論進行總結。延壽的理論立場是很鮮明的，他以心爲宗，高倡以如來藏爲依托的法性宗，以此來調和各家理論。
《宗鏡錄》卷二雲：“如來藏者，即一心之異名。”“然此一心，非同凡夫，妄認緣慮能推之心，決定執在色身之內。今遍十方世界，皆是妙明真心。”如來藏與心性不一不異：“如來藏是善不善因，能遍興一切趣生。譬如技兒，變現諸趣。是以諸教，皆如來藏爲識體。故知心性即如來藏，此外無法。”(《宗鏡錄》卷五)如來藏有九種喻：“謂如青蓮華，在泥水中。未出泥，人無貴者。又如貧女而懷聖胎。如大價寶，垢衣所纏。如摩尼珠，落在深廁。如真金像，弊衣所覆。如庵羅樹，華實未開。亦如稻米在糠[禾會]中。如金在礦。如像在模。皆是塵中有佛身義。”(《宗鏡錄》卷十四)正如阿賴耶識是不常也不斷的，如來藏、佛性、心皆然，不在內，不在外，亦不在中間，不同于我們通常所講的肉團心，也不同于婆羅門教中的神我。既不是有，也不是無。既然沒有我，那麼善惡果報又由誰來承受呢？《宗鏡錄》卷六十六雲：“雖無我無造無受者，善惡之業亦不亡失。善惡之業因，苦樂之果報。非有人我，能作能受。但是識持，因果不亡。”“由此故知，定無實我。但有諸識，無始時來，前滅後生，因果相續。由妄熏習，似我相現。愚者于中，妄執爲我。故知厭苦求樂，舍此生彼，則驗知無我。若定有我有體，則不能去來。隨緣起滅，以定有故，不可移易。只爲識心，如幻無定故。”仍舊是歸之于心識，在理論上並無矛盾不通之處。
要之，常、無常，我、無我都只是一種方便假說而已。“夫說常與無常，我與無我，但形言迹，皆是方便。所以肇論雲：菩薩于計常之中，演非常之教。以佛初出世，便欲說圓常之妙門，真我之佛性。爲一切外道，皆妄執神我。遍十方界，起于常見。若說真常樂我淨，恐濫邪解。且一時拂下情塵故，雲無常無樂無我無淨。又二乘及權假菩薩，不知諸佛秘旨，執方便門，匆匆取證，皆住無我之理以爲究竟。世尊又愍不達，遂乃具說常樂我淨。若有于此究竟之說，明見真我佛性。人木蟲塵，分明無惑。尚不住于中道，豈更見有常無常我無我二見之所亂乎？”(《宗鏡錄》卷叁十四)其最終理論的歸趣仍是性宗的如來藏。
從此出發，乃至原始佛教的種種基本理論，都可用心來貫通。無常、苦空由心而作：“諸法無常，從其心生。諸法皆苦，亦由心生。諸法無我，亦從心生。”(《宗鏡錄》卷九十六)生死、涅槃，亦由心作：“生老病死，皆是自心。地水火風，終無別體。是以衆生耽著生死，二乘厭畏生死，皆不了心外無法，爲境所留。取舍雖殊，俱非解脫。何者？衆生爲生死縛，二乘被涅槃縛。如《楞伽經》雲：複次大慧，諸聲聞衆，畏生死妄想苦，而求涅槃。不知生死涅槃，差別之相。一切皆是，妄分別有，無所有故。”(《宗鏡錄》卷七十叁)五陰、六入、十二處、十八界爲心：“乃至于五陰、六入、十二處、十八界、七大性，一一微細窮诘，徹底唯空，皆無自性。既非因緣自他和合而有，又非自然無因而生，悉是意言識想分別。因茲豁悟妙明真心，廣大含容遍一切處。”(《心賦注》卷一)四念處、四正勤、七覺支、八正道亦從心起：“叁十七品法者：四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道。此是一切菩薩助道之法，一一修習並從心起。”(《心賦注》卷叁)戒定慧爲心…
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