..續本文上一頁心、看心，即妄想，故非真“知”。

　　延壽認爲，智指佛陀所證之智，而“知”則是本有真心。本有真心並不是常人的心識所能推測的，它只能在“無念”的情況下才能見到。如果以智慧去推知，那麼，此時的“知”就成爲一種分別境界。因此，真正的“知”是心無雜念時才能顯現出來，它也不是單靠觀照所能達到的，唯有以佛智方能證得：“是以真“知”必虛心遺照，言思道斷矣”，及“此真心自體之“知”，即無緣心，不假作意，任運常知；非涉有、無”。爲了更清楚地說明“知”是不可用認識來求得的，延壽還進一步以禅宗北宗爲例，指出其過失，認爲北宗“看心”，是失真旨”，因爲“若有可看，即是境界也”，由于“知”遠離觀照，而北宗卻要“看”心，顯然與“知”之旨相違背，這便是北宗之過失所在。由此，他在卷叁十四中反複強調：“此言知者，不是證知，意說真性不同虛空木石，故雲知也。非如緣境分別之識，非如照體了達之智，直是真如之性，自然常知。”31

　　延壽還針對爲什麼闡提(善根斷盡的人)有性善卻不能成佛這一問題作了分析，從中說明真如(一心)與衆生是不一不異的關系：

　　問：闡提不斷性善，還能令修善起；佛不斷性惡，還令修惡起耶？

　　答：闡提不達性善，以不達故，還爲善所染；修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡，而能達于惡；以達惡故，于惡得自在故，不爲惡所染；修惡不得起故，佛永無複惡；以自在故，廣用語諸惡法門，化度衆生。終日用之，終日不染；不染故不起，那得以闡得爲例耶？

　　延壽說，闡提由于不明白自心之善，因此能爲性善所熏。如果他們能夠行善，便可以對治各種惡行。佛陀由于也是心的顯現，所以不斷性惡，但佛陀已了達本性，懂得什麼是性惡，于性惡中得大自在，因此不會被性惡所染。由此可見，佛與闡提的區別在于對心性的通達與否。那麼，怎樣才是通達心性呢？延壽認爲，通達心性就是指明白“無性”的道理。何謂無性？他說：“以善惡諸法，皆以無性爲性。此性即是佛性，即無住本，即法性。”由此，無性就是佛性、法性，其本質是無住，由于無住，因而“此善惡性，不可斷也”，即佛性是不生不滅的。這就不難理解，爲什麼以心性爲其性體的善惡是遍布一切的。也正因爲如此，所以地獄、餓鬼、畜生道的衆生本性之善未曾減少，而成佛之後，其性惡還在。那麼，這是不是也意味著佛性是本具善惡的呢？不是的。延壽說善惡是佛性之功用的顯現。他以明鏡作比喻：“此性即法身也，猶如明鏡，本無好醜衆像，能現一切好醜衆像。像有增減，明淨光體不增不減也。”同樣，“鏡本無像，故能現像；佛性無善惡，能現善惡。”但，由于衆生不通達此性，因此才有善惡業隨身，以致于在六道中輪回：“衆生不得性，但得善惡，爲善惡所拘，不得自在也。”延壽接著指出，善惡只是萬法中的一部分，它的本質就是法身、一心：“又“性”者，即是善惡等諸法之性。遍十方叁世、衆生國土等一切處。無有變異，不增不減，能現善惡。凡聖、垢淨、因果等，從性而起。”這就是我們常說的性善性惡的意義。陶靜由此，延壽在善法與惡法的問題上得出結論：“衆生以不了善惡之性，故爲善惡業之所拘而不自在。若見性達道，何道不成！則法法標宗，塵塵契旨，豈唯善、惡二法而得自在耶 ？”32這表明，正如佛教中常說的“若人識得心，大地無寸土”那樣，只要明了一心與萬法的關系，便可以超越包括善惡兩種現象在內的一切現象而得到大自在究竟成佛。

　　總之，在一心與萬法的關系上，延壽認爲，一心與萬法不一不異，所謂的“心生萬法”並非像常人所理解的那樣，有一個産生的經過。正確的說法是，心“現”萬法，而這一“現”是顯現而非變現。只有這樣，才能准確無誤地說明心與萬法是不一不異的。“一心”是萬法的本體，是諸法的實相，是屬于不生不滅的無爲法，而萬法即世間千差萬別的一切現象，則是屬于有生和滅的有爲法，但二者非一非異，因此不可偏執。這也是爲什麼佛教中常說，終日度生，而無一衆生可度，終日說法，而無一法可說。

　　2、“一心”與萬法不一不異的原因

　　爲什麼“一心”與萬法是不一不異的呢？延壽說，這是由心的功能所決定的。

　　作爲形而上道體的“一心”雖沒有能所之分，但這並不意味著心就如同虛空、草木、石頭一樣無知。相反，它具有無窮無盡的功能，因爲“心”有“覺”。這種覺當然不是人們普通的思想、感覺所能界定的，而是具有“照”的功用。它具足一切德相。他在卷二十二這麼說：“問：心無自性，生滅無恒，體用俱空，如何起行？答：雖自體常空，不壞緣生之因果 。”33即，一心雖然是遠離一切相，但同時又具足一切德相，這是由心之功用産生的。但要注意的是，心的具足德相並不意味著它具差別之相：“雖實具有一切功德，然無差別相。”34爲什麼呢？因爲“彼一切法，皆同一味一真，離分別相無二性故，”故“一心爲萬法之性，萬法是一心之相。”35這實際上是從另一角度說明心與萬法是不一不異的。

　　延壽還用“知”來闡釋這一功用。他說：“問：以“心”爲宗，禅門正脈；且“心”是名，以何爲體？答：……“心”是名，以“知”爲體。此是靈知，性自神解。不同妄識，仗緣托境，作意而知；又不同太虛空廓，斷滅無知。”延壽說“心”只是名言，其體是“知”，而這一“知”是一種靈知，由其本性自然知道。這個“知”不需要任何外在或內在的條件，是本來就有的，不同于常人用意識去攀緣推知的那個境界。延壽接著又引《肇論》來進行解釋：

　　故《肇論》雲“般若無知”者，無有取相之知也。常人皆謂般若是“智”，“智”則有知也。若有知，則有取著；若有取著，則不契“無生”。今明般若真智，無相無緣，雖鑒真谛，而不取相，故雲“無知”也。故經雲：“聖心無知，無所不知矣。”又經雲：“真般若者，清淨如虛空，無知無見，無作無緣。”斯則“知”自無知矣，豈待返照，然後無知者哉！36

　　延壽說，僧肇所謂的“般若無知”，是說般若之知是不攀緣著相的，這即是“無知”。它與普通人所說的智不盡相同。普通人的智慧是通過執著而有認知，正因爲無執著，因而能無所不知。也就是說，真正的智慧並不是通過執相而來的，其當體即能明明了了。

　　由此可見，延壽所謂的“知”即是般若。這樣，心的功用就是般若，而心也等同于般若。在這種情況下，“知”就被賦予形而上的色彩，它等同于一心。爲了進一步突顯“知”的形上意義，延壽把這一“知”與常人的“知道”之“知”做一番比較：

　　問：既雲性自了了常知，何須諸佛開示？

　　答：此言“知”者，不是證知，意說真性不同虛空木石，故雲“知”也。非如緣境分別之識，非如照體了達之智，直是真如之性，自然常知。《起信論》雲，“真如”者，自體真實識知。37

　　他認爲，“一心”之知與我們通過邏輯、推理、證明而獲得的知不一樣。這種知並不依賴于任何條件，它本身就是常知，因而是真如。他曾引《華嚴經問明品》說：““智”與“知”異。“智”局于聖，不通于凡；“知”即凡聖皆有，能于理智。”也就是說，“智”與“知”是不相同的，“智”是聖人所有的，它是凡夫證道時由心之功能發出的，相當于智觀，與我們常說的理智並不一樣。而“知”則是凡聖皆擁有，凡聖皆有的也就是真如。般若的活動也是自性的作用。于此心之外無他心，而此心亦是強名之物，其功能則是其用的顯示。

　　在延壽看來，既然“一心”只是名言，那麼，對于“一心”的純粹述說于體認真性就沒有多大的實際意義了。對于心之體——“知“的把握才是重要的，這是因爲，正是由于一心具有靈知，萬法才得以建立。

　　顯然延壽認爲，心與萬法之所以不一不異是由心的靈知(又叫妙知)造成的，此靈知之性是隨緣，而隨緣則有二層意義：一指隨緣而無處不在，一指無處不在而隨緣。如上所說，此心是遠離動靜二相的，正因爲此心遠離動靜二相，又具有照的功能，因此它的作用才能無時無地不在。延壽還以佛陀的叁十二相、八十種好來形容這一作用，認爲佛陀的光明德相便是此心之用所顯示。如經雲：“叁十二相、八十種好，皆從心想生”；“種種意生身，我說爲心量”。《華嚴經》則雲：“真如，照明爲性。”所謂照明，即靈知也。

　　老子曾在《道德經》說“天地不仁，以萬物爲刍狗”，這是從另一角度來暗示形而上本體之靈知對萬物是沒有任何分別對待之心的，這正是“心”之靈知隨緣之特性的最好說明。關于靈知是隨緣而非執著，延壽在《宗鏡錄》中還有許多說明。如“若心生見境，則有不見之相”；“若心有動，則非真了知，非本性清淨，非常樂我淨，非寂靜，是變異不自在，由是具起過于恒河沙虛妄雜染”；“若心有見，有余境可分別求，則于內法有所不足”；若“心性本淨，無明不起，即于真如立大智慧光明義”；若“心性無見，則無不見，即于真如立遍照法界義”等等。這些都說明此心之靈知是遠離動靜二相但又無處不在的。因此，他總結說：“以心性無動故，即立真實了知義，乃至過于恒河沙清淨功德相義”。38

　　這樣，若從不同的角度來闡述一心，則一心應具有不同的稱呼。對此，延壽特別作了說明：

　　問：此一心門，理無異轍，約機對法，教有多門，于一法中，名字差別，或名佛性，或稱如來藏，雲何成藏義。雲何名佛性？

　　答：如來藏者，是真識心，是真心中，具有一切恒沙佛法。如妄心中，具有恒沙染法，是心與法，同一體性，故名如來藏。即一切衆生有如來藏，能爲佛因，名有佛性。如睡時心中有覺悟性，如黃石中有金性，白石中有銀性，如是一切世法中，皆有涅性。此性即是衆生自實，故名爲我，我即佛性，隱則名爲如…

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