..续本文上一页心、看心，即妄想，故非真“知”。

　　延寿认为，智指佛陀所证之智，而“知”则是本有真心。本有真心并不是常人的心识所能推测的，它只能在“无念”的情况下才能见到。如果以智慧去推知，那么，此时的“知”就成为一种分别境界。因此，真正的“知”是心无杂念时才能显现出来，它也不是单靠观照所能达到的，唯有以佛智方能证得：“是以真“知”必虚心遗照，言思道断矣”，及“此真心自体之“知”，即无缘心，不假作意，任运常知；非涉有、无”。为了更清楚地说明“知”是不可用认识来求得的，延寿还进一步以禅宗北宗为例，指出其过失，认为北宗“看心”，是失真旨”，因为“若有可看，即是境界也”，由于“知”远离观照，而北宗却要“看”心，显然与“知”之旨相违背，这便是北宗之过失所在。由此，他在卷三十四中反复强调：“此言知者，不是证知，意说真性不同虚空木石，故云知也。非如缘境分别之识，非如照体了达之智，直是真如之性，自然常知。”31

　　延寿还针对为什么阐提(善根断尽的人)有性善却不能成佛这一问题作了分析，从中说明真如(一心)与众生是不一不异的关系：

　　问：阐提不断性善，还能令修善起；佛不断性恶，还令修恶起耶？

　　答：阐提不达性善，以不达故，还为善所染；修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶；以达恶故，于恶得自在故，不为恶所染；修恶不得起故，佛永无复恶；以自在故，广用语诸恶法门，化度众生。终日用之，终日不染；不染故不起，那得以阐得为例耶？

　　延寿说，阐提由于不明白自心之善，因此能为性善所熏。如果他们能够行善，便可以对治各种恶行。佛陀由于也是心的显现，所以不断性恶，但佛陀已了达本性，懂得什么是性恶，于性恶中得大自在，因此不会被性恶所染。由此可见，佛与阐提的区别在于对心性的通达与否。那么，怎样才是通达心性呢？延寿认为，通达心性就是指明白“无性”的道理。何谓无性？他说：“以善恶诸法，皆以无性为性。此性即是佛性，即无住本，即法性。”由此，无性就是佛性、法性，其本质是无住，由于无住，因而“此善恶性，不可断也”，即佛性是不生不灭的。这就不难理解，为什么以心性为其性体的善恶是遍布一切的。也正因为如此，所以地狱、饿鬼、畜生道的众生本性之善未曾减少，而成佛之后，其性恶还在。那么，这是不是也意味着佛性是本具善恶的呢？不是的。延寿说善恶是佛性之功用的显现。他以明镜作比喻：“此性即法身也，犹如明镜，本无好丑众像，能现一切好丑众像。像有增减，明净光体不增不减也。”同样，“镜本无像，故能现像；佛性无善恶，能现善恶。”但，由于众生不通达此性，因此才有善恶业随身，以致于在六道中轮回：“众生不得性，但得善恶，为善恶所拘，不得自在也。”延寿接着指出，善恶只是万法中的一部分，它的本质就是法身、一心：“又“性”者，即是善恶等诸法之性。遍十方三世、众生国土等一切处。无有变异，不增不减，能现善恶。凡圣、垢净、因果等，从性而起。”这就是我们常说的性善性恶的意义。陶静由此，延寿在善法与恶法的问题上得出结论：“众生以不了善恶之性，故为善恶业之所拘而不自在。若见性达道，何道不成！则法法标宗，尘尘契旨，岂唯善、恶二法而得自在耶 ？”32这表明，正如佛教中常说的“若人识得心，大地无寸土”那样，只要明了一心与万法的关系，便可以超越包括善恶两种现象在内的一切现象而得到大自在究竟成佛。

　　总之，在一心与万法的关系上，延寿认为，一心与万法不一不异，所谓的“心生万法”并非像常人所理解的那样，有一个产生的经过。正确的说法是，心“现”万法，而这一“现”是显现而非变现。只有这样，才能准确无误地说明心与万法是不一不异的。“一心”是万法的本体，是诸法的实相，是属于不生不灭的无为法，而万法即世间千差万别的一切现象，则是属于有生和灭的有为法，但二者非一非异，因此不可偏执。这也是为什么佛教中常说，终日度生，而无一众生可度，终日说法，而无一法可说。

　　2、“一心”与万法不一不异的原因

　　为什么“一心”与万法是不一不异的呢？延寿说，这是由心的功能所决定的。

　　作为形而上道体的“一心”虽没有能所之分，但这并不意味着心就如同虚空、草木、石头一样无知。相反，它具有无穷无尽的功能，因为“心”有“觉”。这种觉当然不是人们普通的思想、感觉所能界定的，而是具有“照”的功用。它具足一切德相。他在卷二十二这么说：“问：心无自性，生灭无恒，体用俱空，如何起行？答：虽自体常空，不坏缘生之因果 。”33即，一心虽然是远离一切相，但同时又具足一切德相，这是由心之功用产生的。但要注意的是，心的具足德相并不意味着它具差别之相：“虽实具有一切功德，然无差别相。”34为什么呢？因为“彼一切法，皆同一味一真，离分别相无二性故，”故“一心为万法之性，万法是一心之相。”35这实际上是从另一角度说明心与万法是不一不异的。

　　延寿还用“知”来阐释这一功用。他说：“问：以“心”为宗，禅门正脉；且“心”是名，以何为体？答：……“心”是名，以“知”为体。此是灵知，性自神解。不同妄识，仗缘托境，作意而知；又不同太虚空廓，断灭无知。”延寿说“心”只是名言，其体是“知”，而这一“知”是一种灵知，由其本性自然知道。这个“知”不需要任何外在或内在的条件，是本来就有的，不同于常人用意识去攀缘推知的那个境界。延寿接着又引《肇论》来进行解释：

　　故《肇论》云“般若无知”者，无有取相之知也。常人皆谓般若是“智”，“智”则有知也。若有知，则有取著；若有取著，则不契“无生”。今明般若真智，无相无缘，虽鉴真谛，而不取相，故云“无知”也。故经云：“圣心无知，无所不知矣。”又经云：“真般若者，清净如虚空，无知无见，无作无缘。”斯则“知”自无知矣，岂待返照，然后无知者哉！36

　　延寿说，僧肇所谓的“般若无知”，是说般若之知是不攀缘著相的，这即是“无知”。它与普通人所说的智不尽相同。普通人的智慧是通过执著而有认知，正因为无执著，因而能无所不知。也就是说，真正的智慧并不是通过执相而来的，其当体即能明明了了。

　　由此可见，延寿所谓的“知”即是般若。这样，心的功用就是般若，而心也等同于般若。在这种情况下，“知”就被赋予形而上的色彩，它等同于一心。为了进一步突显“知”的形上意义，延寿把这一“知”与常人的“知道”之“知”做一番比较：

　　问：既云性自了了常知，何须诸佛开示？

　　答：此言“知”者，不是证知，意说真性不同虚空木石，故云“知”也。非如缘境分别之识，非如照体了达之智，直是真如之性，自然常知。《起信论》云，“真如”者，自体真实识知。37

　　他认为，“一心”之知与我们通过逻辑、推理、证明而获得的知不一样。这种知并不依赖于任何条件，它本身就是常知，因而是真如。他曾引《华严经问明品》说：““智”与“知”异。“智”局于圣，不通于凡；“知”即凡圣皆有，能于理智。”也就是说，“智”与“知”是不相同的，“智”是圣人所有的，它是凡夫证道时由心之功能发出的，相当于智观，与我们常说的理智并不一样。而“知”则是凡圣皆拥有，凡圣皆有的也就是真如。般若的活动也是自性的作用。于此心之外无他心，而此心亦是强名之物，其功能则是其用的显示。

　　在延寿看来，既然“一心”只是名言，那么，对于“一心”的纯粹述说于体认真性就没有多大的实际意义了。对于心之体——“知“的把握才是重要的，这是因为，正是由于一心具有灵知，万法才得以建立。

　　显然延寿认为，心与万法之所以不一不异是由心的灵知(又叫妙知)造成的，此灵知之性是随缘，而随缘则有二层意义：一指随缘而无处不在，一指无处不在而随缘。如上所说，此心是远离动静二相的，正因为此心远离动静二相，又具有照的功能，因此它的作用才能无时无地不在。延寿还以佛陀的三十二相、八十种好来形容这一作用，认为佛陀的光明德相便是此心之用所显示。如经云：“三十二相、八十种好，皆从心想生”；“种种意生身，我说为心量”。《华严经》则云：“真如，照明为性。”所谓照明，即灵知也。

　　老子曾在《道德经》说“天地不仁，以万物为刍狗”，这是从另一角度来暗示形而上本体之灵知对万物是没有任何分别对待之心的，这正是“心”之灵知随缘之特性的最好说明。关于灵知是随缘而非执著，延寿在《宗镜录》中还有许多说明。如“若心生见境，则有不见之相”；“若心有动，则非真了知，非本性清净，非常乐我净，非寂静，是变异不自在，由是具起过于恒河沙虚妄杂染”；“若心有见，有余境可分别求，则于内法有所不足”；若“心性本净，无明不起，即于真如立大智慧光明义”；若“心性无见，则无不见，即于真如立遍照法界义”等等。这些都说明此心之灵知是远离动静二相但又无处不在的。因此，他总结说：“以心性无动故，即立真实了知义，乃至过于恒河沙清净功德相义”。38

　　这样，若从不同的角度来阐述一心，则一心应具有不同的称呼。对此，延寿特别作了说明：

　　问：此一心门，理无异辙，约机对法，教有多门，于一法中，名字差别，或名佛性，或称如来藏，云何成藏义。云何名佛性？

　　答：如来藏者，是真识心，是真心中，具有一切恒沙佛法。如妄心中，具有恒沙染法，是心与法，同一体性，故名如来藏。即一切众生有如来藏，能为佛因，名有佛性。如睡时心中有觉悟性，如黄石中有金性，白石中有银性，如是一切世法中，皆有涅性。此性即是众生自实，故名为我，我即佛性，隐则名为如…

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