..續本文上一頁：我們認識一個人，僅看看他的眼睛，就根據他的眼睛來推算他全體的人是如何，行嗎？又如我坐在講臺上，大家來寫生，好比你們都是畫家。坐在左邊的畫家，只能畫到我的左邊；坐在右邊的畫家，只能畫到右邊；坐在前面，能畫到我的臉面，坐在我的後邊呢，只能畫我的背。但是，你說他們畫得對不對呢？從部份來說，都對，從全面來說，都不對。所以，談一個問題，主要依你的立腳點來說，立腳點不同，必然結論也就不同。所以，整個宇宙，森羅萬象，欲想以部份概全體，那就很難達到一個認識，豈不明白麼？但是低級的思想方法──邏輯，又難以跳出這個圈子。
從佛教中觀的觀點來看，許多這樣、那樣的主張，都是根據自己片面的經驗作推斷。因此，要我們的思想，想認識宇宙的本體，那是很難很難的事情。所以，許多哲學家、宗教家對宇宙的描述，一句話，都是以偏概全的，爲了發現他們的錯誤，所以就要破！
把世間錯誤的觀點；《中論》總舉在前面的歸敬頌中，現在依此略講一下。頌曰：“不生亦不滅，不來亦不去，不常亦不斷，不一亦不異，能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，善說中第一。”這兩個頌是全書的綱領，《順中論》就是依此二頌而造，認爲通了這二頌，中觀的義理就全通了。
“生、滅、常、斷、一、異、來、去”，是中論舉人們所由以發生錯誤的四對概念而一一加以否定，又稱爲“八不緣起”。
先說“生、滅”，“生”是先無後有，“滅”是先有後無。因是能生，果是所生，你們看，因果裏是否有這個問題？你說，因果有沒有生的問題？一般說，有因即有生，因生過去即是滅，沒有的──果生出來了，因果是生的現象，這兩個概念可以說，統攝一切現象，這一對範疇在說明現象上含攝最廣。
《中論》首先否定了“生滅”。理由如頌說：“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生”。這是《中論》中很出名的一個頌，爲學佛的人所習知的。一般對于因果的界說，因是能生，果是所生。能生是因，所生是果。那麼，因是具有果而自生嗎，如這張桌子，它是自己生出來嗎？很簡單，若它自己能生的話，就不需要其它條件，它自己就可以生嘛，還需要什麼條件？若真的它自己能生自己，那不成了桌子生桌子，生個沒有完麼？到頭，恐怕整個宇宙也裝不了這一種桌子。正因爲有條件把它限製住，符合了它的條件才能生，不符合它的條件就不生。自生是不能的。“他生”是說一件事物由它以外的事物作爲因把它生出來的，也顯然不行。因爲它自己既不能生自己，另外非自己的事物，又如何生它呢！所以，他生也不可能。如果說自、他兩生既都不能成立，應當是共生吧！這同樣不能成立，因爲自己不能生，他也不能生，兩個不能生，加起來如何能生？這個是零，那個也是零，兩個加起來呢？無疑還是零。所以，自己不能生，他也不能生，二者加起來同樣還是不能生。那麼是否無因而生呢？有因尚不能生，何況無因呢？這個道理站不住就更易于明白。生既被破，滅與生是相對的。生不能成立，滅就無從談起。
其次說“常、斷”，這仍是對因果而言。若說因是常，即因不變，因本身老是因，如何能産生結果？因爲它變了才能産生結果的呀。若言是斷，這個因斷了，又如何産生結果呢？因都沒有，果從何來？
再其次說“一、異”。這個世間是一？還是異？因與果是一回事？還是兩回事？西瓜子與西瓜，是一？是異？若是一，瓜子就是瓜子，西瓜就是西瓜，瓜子不是西瓜，二者無關系可言。若是異，豆子怎麼不能生西瓜？再開廣一點說，我們兩人是一？是異？若是一，我就成了你，若是異，我們又都是人。
“來、去”，你從那裏來嗎？當中就有一個中間，中間又有中間，中間無窮，你就來不了。又如世間萬物不斷運動，人亦如此，每時每時都在不斷地變化。前一分鍾與後一分鍾，就不一樣，上午的我與下午的我，無疑也是不一樣。我向前走一步，這一步的我與後一步的我就不一樣。我這一連串的活動與電影一樣，將人的活動連成一串，看上去好像是我，實際上沒有同一事物由此至彼，若一定說有個來去的我，就等于說我不變化，我是常一，果真如此，我就不會死去，實際上一個人從小到老，每時每刻、每刹那，都在不斷地生滅變化著。生了二十年等于死了二十年，身心代謝無時不變，後刹那之我已非前刹那之我，如幻如化，哪裏有實物實事，來來去去呢？我們在日常生活中有人認爲生滅來去與現象語言中，如你來了呀！怎麼不多坐一會呀，你與以前不一樣了等等。這些思想活動的基本範疇都非究極之談。若以龍樹的高層邏輯來分析卻都站不住腳，沒有什麼實際意義，什麼生滅。常斷、一、異、來、去等都是戲論，這些戲論的澄清需要懂得佛教的緣起道理。
人從部份經驗，開始了思維活動。在一定的範圍之內，有其一定的作用。實際上是緣起的無自性的，但是，所運用的概念引申到含有無限的究極的問題上，自身就會産生矛盾。當成立概念時，總是把它當作不變的事物而固定下來。以便于運用，但一切事物卻都在變，人們所成立的概念不一定與所指的東西一致，是想在變的當中抓住個不變的實在的東西。如我們人都在不斷地變化，而人的概念，則必須相對的穩定。要求仍然不因變而變。因爲人的概念不變，思想才能對人有所雲謂。抓住不變的，才能在這變的環境中安排生活，才能駕馭紛壇的變化，但這是相對的，引申到絕對，就處處不通。概念要求事物不變，要求有個實際事物來掌握，在佛教裏來講，追根究底是違反“叁法印”，正是生死根本。一般說的生、滅、常、斷這些概念，都自發地帶有實體存在的意味，昧于緣起，誤認爲“生”真有個實在的生；“滅”真有個實在的滅。以不變的加之于變，以執實的加之于無自性的，每一個思想活動中都複蓋著緣起的真相。所以，就中觀的觀點來講，認爲世間都歸于戲論。因爲從緣起的觀點來看事物都是相依互存，沒有一個實實在在離開緣起不變的東西，都是緣起，都歸給于無自性，沒有一個概念所指的事物它能獨立存在。
“八不緣起”即是以緣起法成立的。〈中論》首頌提出八不，明所破對象，次頌提出緣起，接著頌出歸敬頌：“我稽首禮佛，善說中第一。”指出緣起爲諸說中最勝最上善滅諸戲論，佛之所以值得歸依，正以佛能說此緣起法，那麼，歸依佛就是歸依緣起法了。此兩頌實括盡《中論》全部大意，能明白這兩頌，《中論》也就基本上弄通了，如果真的把《中論》弄通，生起決定見，于此仔細搜尋，思想上由于概念而執有執無的故種種戲論俱無，更有何物？開悟也就不遠了。
第十講 禅宗的開悟(一)
今天開始給大家講禅宗，以後不再另換題目了。佛家的各宗各派，老實說，其目的都是爲了開悟佛之知見。釋迦牟尼佛以開悟而成佛，他根據他的開悟──親證境界變成語言文字而傳播他的教。在各宗各派中特別強調開悟的是禅宗。並且從原理到方法上都有其特殊風格，而其他各宗各派呢，雖然都講開悟，大多以爲開悟是逐漸的，要依照一定的次第漸修漸悟。禅宗則主張頓悟，不論次第的。現在先就禅宗的一些問題來談一談。
假使要問中國佛教的特色是什麼？如果舉一個宗派做代表，那就是禅宗，這個地位沒有任何一個派別可以充當。又如果說佛教不是在天上而是在地下、也就是從人間佛教這個角度上來看，選一個宗派做代表，那也只能是禅宗。再如果從整個佛教的傳播、發展、延續這一條線上來看，貢獻最大的，比較各宗各派只選一個的活，恐怕還是禅宗。因此要研究我們中國的佛教，不懂禅宗，那真是太遺憾了。
作爲講課這麼一個方式給大家傳授知識，一般通行的曆史方法是離不開的。不過在這裏，我只能在必要時提一提，因爲時間短。要是說從曆史上來談禅宗，恐怕今年就光講這一個問題也講不完。所以我在這裏要給大家講的主要是專門圍繞一個中心，就是希望大家能夠在佛教裏頭真正得到點身心方面的受用。因此，重點是介紹我本人對禅宗研究的一些觀點，看是不是有助于大家去實踐。現在有一些對禅宗的批評，實則自有禅宗以來就有這些批評，希望大家不要先入爲主，可以通過我講過了以後和他們所主張的對比一下，真理嘛，不怕見面的。研究問題最怕落于成見，帶有感偏激之論是無補于學術討論的。
由于禅宗的風格特殊，曆來對禅宗的批評都是以禅宗是否印度傳的佛教來發難的，我就先從釋迦牟尼佛談起，以釋迦牟尼佛的行迹來作證，我想比其它任何證據要更有力量。釋迦牟尼佛最初感覺到世間是苦才決定出家的。他在未出家以前已經學了很多東西，到他出了家以後，他曾參訪很多位有名的大善知識，研究了各家各派的學說，但是都沒有得到個所以然。于是乎他就決心從自己下手，這樣又修了六年苦行，仍然沒有得到什麼結果。他感到一味苦行也不行，這才自己坐在菩提樹下真正用功禅思，最後才得到大徹大悟而成了佛陀。他老人家在這個地方悟的是什麼？怎麼會他當時並沒有老師呀，各位同學，釋迦牟尼佛沒有老師可以開悟，何況他又把所悟的全告訴了我們，我們這些人爲什麼不能開悟？這是我們首先應當反躬自問的。
他開悟了以後，即在菩提樹下感歎地說：“我法妙難思，不信雲何解”，“辛勤我所證，顯說爲徒勞”，“甯願不開演，速急入涅槃”。請大家注意，他表示他所悟到的法，簡直是妙到不可言以思議！你們說他這究竟悟的是什麼呢？但是不信入又雲何能理解呢！這個意思包括有：“你們相信我嗎？你們是不是相信宇宙間人生確實有這麼一條出路？又你們既未必對我相信，同時又未必相信宇宙有這麼一條出路而這條路又是微妙難思的，縱使我跟你說，又怎能使你們理解呢？”所以在這樣一種情況之下，他只能自己在那裏享受他那種殊勝法樂。傳說中說他在那裏度了一個七日說是二七、…
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