..續本文上一頁不能斷“所知障”。根據大乘教來講，如果斷不了法我執即“所知障”，那麼，“人我執”即“煩惱障”也就不能徹底斷除。無論四谛，或者十二因緣，都只是啓發人們從精神上解決個人本身的問題出發，對于人生到底是怎麼回事，卻沒有進行徹底明確的說明。比如說：修行者要斷貪、斷嗔，那麼，請問你貪的對象究竟存在不存在呢？離開了人類社會的活動，貪、嗔等煩惱從哪裏發現，又從何而斷呢？再舉個例子。比如：你晚上出外，一塊石頭把你絆了一跤，可原來你心裏並沒有煩惱，爲什麼摔跤呢？這是由于無知！小乘人成就了羅漢果位，仍然會退！就是因爲未斷“所知障”的緣故。我們從十八不共法中就可以看出羅漢的無知！因爲他們有了對外界事物不了解的缺陷，而外界之事物並不因爲你不了解它就不影響你的活動。它要影響你，而你又愚昧無知，不能很好地處理。這樣，痛苦也就難以避免了。這個問題，四谛法解決不了，十二因緣同樣無能爲力。所以，唯識學就不得不進而從我們本身涉及宇宙論，指出宏觀或微觀世界之事事物物，都不能離開識。既然都離不開識，所識之宇宙問題那就是見、相二分的問題，這二者是互爲緣起的。見分離不開相分，那麼，見分就是“空”；相分離不開見分，那麼相分就是“空”。對了！只要你能認識到它們是空就好了！“空”了，你就不會執著了。之所以有煩惱，就是閉爲你舍不得丟掉或放下那個執著。當你認識到，外界的一切東西都是在你的識田裏的時候，你還貪什麼呢？能不貪了，你就可以全體徹底地放下。開悟，就是從這裏下功夫。
現在來談一談唯識的修識。我先從加行位講起。
前邊我們已經講過，加行位分“暖”、“頂”、“忍”、“世第一”四位。這四位都是定。“暖”是明得定，“明”是見道的智慧。“頂”是明增定。此時，智慧已經增加了。“忍位”是印順定。印者，決定義；順著正確的方向向見道之目標前進。“世第一位”是無間定。就是說，在世間定中是最高的，再沒有能超越此定者。到了這一位，很快就會見道。那麼，它修的是什麼呢？在唯識裏，修的主要是四尋伺觀，四如實現。這是唯識的特別修法，非如小乘人單修四谛法。按唯識家講，我們的認識不外乎“名”、“義”、“自性”、“差別”四個部份。“名”是客觀事物的；“義”是名所含有的義理。如說“聲是無常”。“聲”就是“名”，“無常”就是“義”。只要是被認識的東西，都有它的“名”和它的“義”。從“名”上講，“名”有其“自性”，“差別”。“自性”，就是說“名”或“義”它本身是個什麼東面，“差別”就是它本身與外界其它東西之區別或距離。每一客觀事物都有各自之名、義、自性和差別。自性是就其本身說，差別是就其區別于它事物之名和義而言，因此，我們所認識之事物無非就是這四個方面。而這四個方面又都是離不開識，都是我們認識中的觀念。“四尋伺觀”就是要依此四門而仔細地推敲研究，看看是否真是離開識以外，另有可以認識之事物存在？若“名”若“義”都是因緣條件關系中之聚合作用，並沒有一個固定的“名”和“義”。如說一個茶杯，它可以用來泡茶喝，它也就可以被稱爲茶杯。但如果用它去盛其他種類之物質，它便不能被稱爲茶杯了。在特殊場合，有可能用它作打鬥之工具，這就更不能再稱它爲茶杯了，因爲它已變成武器了，而盡管它本身仍然是個小小的杯子。
這一切的作用差別，又絕對離不開我們的認識，不能離開人的認識而有什麼意義。同樣的道理，把四谛放到唯識裏，也不外乎“名”、“義”、“自性”、“差別”等，而這些又全部離不開“識”。我們必須這樣去認識問題，才能會到煩惱之根源，求得究竟解脫。
“四尋伺觀”是屬于“暖、頂”二位，爲“明得定”和“明增定”。到了“忍位”，就會認識到所緣無非“名”、“義”、“自性”、“差別”，根本就是自己識之作用。此後即進入“四如實智”，進而觀察能認識的名、義、自性、差別的認識作用不是實在。而都只是識之作用，且能所互爲緣起。離開所緣，也就無所謂能緣。到了“世第一位”，就認識到了能緣與所緣都是空的。“暖、頂”二位是認識到所緣空而稱爲“四尋伺觀”，“忍位”是能緣空，“世第一位”是能所雙空，故稱爲“四如實智”。總之，世間一切法，無非就是一個名、差別而已，根本沒有一個實在之體。
通過以上之現行，就會領悟到“人我執”和“法我執”雙空。按唯識宗之“叁性”來講，“我”、“法”二執稱爲遍計所執性。“遍”者，一切義，無處不在之義；“計”者，分別、計度，于一切周遍計度爲我、我所有。然而，人、法本來就是空的，一切法皆互爲緣起，這是佛教一個最基本的原理。唯識學把它高度地概括爲見、相二分，並說明二者是互爲緣起而密不可分的。本來是一體的東西，而入們卻把它分爲各各別在之人我、法我兩個東西而堅執不舍，無盡的煩惱也便隨之一擁而來。人我、法我之所以有，純是在人們錯誤的思想認識中幻生的。既然如此，那麼這錯誤的認識之生起，總得有所依吧？這被依的即是“依他起性”。在“依他起”上起了“遍計所執性”，于是乎就有了人、法二執；能在“依他起”上斷除“遍計所執”也就證到了人、法二空，也就悟入了“法性”，成就了諸法之“圓成實性”。“圓”者遍一切義，“成”者不變，始終如此義；“實”者真實不虛之義。見了此“圓成實性”，也就是見了道，也就是開悟！
見道後産生之根本智與後得智兩種智慧，“根本智”就是親證“圓成實性”，是沒有計度和分別的，所以也叫“無分別智”。照唯識家的觀點來講，此時是有“見分”而沒有“相分”。如果有了“相分”也就有了“分別”。“相分”沒有了，則“見分”自緣自體。所謂開悟，也就是自己認識了自己。
“後得智”是從“根本智”而起的一種有分別之智慧，是爲度化衆生的方便起見而起之智慧，並不象在沒有證入“根本智”以前那樣的計度分別。我們說一個人開悟與否，就是要看他所悟的，與他所生起的後得智是否有矛盾沖突。應當是得了後得智，所有之矛盾沖突都沒有分別，把矛盾沖突激烈的一切皆化爲美妙和諧。和諧了就永遠不怕矛盾沖突的複雜、尖銳和激烈，他就可以大聲疾呼──願矛盾的沖突來得更複雜、更尖銳、更激烈些吧！
我們在修道的過程中，如果法界中僅有的一千個煩惱即矛盾沖突中有九百九十九個已被你融化爲美妙和諧，而只有一個還是興風作浪，那麼，請你千萬死死地記住：你還根本沒有開悟！
第七講 唯識學的開悟(下)
原來打算對中觀和唯識各介紹一次以後接著就講禅宗。向大家介紹禅宗的目的，是爲了使同學們在生活中能得到一些真實受用。但我發現同學們對以前講過的唯識法相學關于開悟等方面之認識還沒有徹底弄清楚。在這種情況下若講禅宗，恐怕有許多問題更不易于明白了。又雖然唯識已向大家介紹了兩次，但我仍然覺得有許多話還必須再細細他說一說，因此，今天繼續從唯識的角度講有關開悟的問題。
前面講到過“四加行”和“見道”。唯識的見道分爲兩類：一個叫真見道；一個就叫相見道。真見道是根本智；相見道是後得智。到了見道位肯定就能得到這兩種智慧。根本智是沒有分別的，所以又叫無分別智。這個概念在常識上是不大好理解的──它既是無分別的，爲何又叫它智慧？既是智慧，爲何又沒有分別？這二者之間看來好像自相矛盾。然而在這個地方它確實如此──既無分別，又是智慧；並且只有它才能親證諸法真如。如果稍有分別，所證便非真如自體。
後得智即是在得根本智以後依根本智又起如理分別，所謂“帶相觀空爲後得”，又稱爲後得無分別智，以區別于沒有根本智作基礎的一般分別。這也是佛教教義中很重要的一點。
每每有人問：佛教裏講見道，而見道以後還有沒有分別呢？對這個問題回答是肯定的。見了道以後同樣地要起分別作用。這不但修道位中斷惑證真、利樂有情等不能不起分別，就是是否真正見了道、也必須通過份別來考驗，否則，你說你見了道，我說我也見了道，彼此都可借口證得無分別智後是言語道斷、心行處滅。這樣一來，你如何識假辨真呢？
有多少所謂“老參”，一提到這個問題，往往也是說：“這個是無分別智嘛！什麼唯識、中觀，都是有分別的。誰去研究這個徒增分別的東西？我們是教外別傳，不立文字”等等。實則是以這句口頭禅來掩蓋他們自己的缺點。
必須牢牢記住：悟後的分別是以悟而修的。人生這樣的問題，那樣的問題，種種矛盾都因不正確的分別而起。因之，只要分別中還有一點點矛盾通不過，就說明你還沒有開悟！
無分別和有分別，這二者之間並不矛盾。這裏所證的無分別，正是無分別中融貫著種種分別，而種種的分別就是從這個無分別來的。無分別就是根本智，是體。由體起用，而真正的大作用是在分別上的，因此才在根本智後立了一個後得智。
以前我給大家講過大乘見道四谛十五心觀，小乘在這一點上講的比較籠統，在無分別智裏要起苦谛、集谛等和十五心的觀行，這樣會鬧矛盾。在唯識裏講，四谛十五心觀是悟真正見道後的相見道，屬于後得智，而不是根本智。根本智是言語道斷，沒有什麼可說的。唯識說：見了道才能算得上進入修道，不見道以前是談不上修道的。
修道位分爲十地，見道之後即是初地菩薩。十地的名稱依次是，歡喜地、無垢地、發光地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行他、不動地、善慧地、法雲地。這十地所圓融的功德與十波羅蜜相配。歡喜地的重點是布施，這是因爲登了歡喜地後什麼都可以舍去了。登上了無垢地後之重點就是戒。發光地是忍辱，就是說一切對自己不合理的行爲都可以安忍下去。焰慧地，智慧就象火一樣，對斷煩惱的力量如火燒薪，以精進爲重點。修到這個地位只…
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