..續本文上一頁中(注16)。
(九)般若波羅蜜多
般若波羅蜜多是其他五種波羅蜜多及一切善法之母。離開般若，布施、持戒、忍辱、精進、禅定都不能圓滿成就而稱爲波羅蜜多。離開般若，解脫涅槃終不能證得。般若波羅蜜多不僅出生一切善法，也出生過去未來現在諸佛，故本經是一切諸佛之母。
前五度的討論顯示，每一波羅蜜多都以「無相」爲必要條件，也就是以般若爲必要條件。般若是六波羅蜜多的中心與主體。而六波羅蜜多實是一般若波羅蜜多。任一個波羅蜜多廣義的解釋起來都可包含其他五種，這點從經文本身可以看得出來。
爲什麽般若波羅蜜多是其他五種波羅蜜多之母呢？因爲有了智慧才能「無相」。取相布施，取相持戒等是有漏法，是世間善，不能成爲解脫涅槃之因。這裏的所謂「相」是指一切見聞覺知的對象，最主要的是指心中的相，也就是心中的形象與念頭。例如，爲求升天或爲求自己解脫而行布施，便是取相布施，不得名爲波羅蜜多。「大智施者心無所得，無所得故得佛菩提。如是施者名檀波羅蜜。」只有心中無所得，無所求，無所念，才能得佛菩提。這樣行布施，才是布施波羅蜜多。這種說法與金剛經所言「不住相布施」是完全一樣的。無相即不住於相，即無念，即心無分別。要證空性有了般若正智才能心無分別。
衆生「執我取相」故有五種怖畏：一者不活畏，即怕沒資財生活；二者惡趣畏，即怕因已造惡業而墜入叁塗；叁者死畏，怕喪失身命；四者惡名畏，恐自己的劣行爲人所知；五者大衆威德畏，怕在衆人之中發言。菩薩智慧觀察，具證我法二空，能利益自他，除斷邪行，具淨屍羅，深入緣起，了本無生，住無相理，身心寂靜，無自他相，成就微妙四無礙辯，處衆無畏猶獅子王，所以沒有這些怖畏。正如心經所說：「依般若波羅蜜多故，心無挂礙。無挂礙故，無有恐怖。」
般若波羅蜜多既然這樣的重要，那麽到底什麽是般若波羅蜜多？經中列舉十六種法與般若不相應。所謂「不相應」就是「沒關系」、「不相幹」的意思。這十六種法是一、十二因緣；二、無明滅乃至老死滅；叁、身見邊見乃至六十二見；四、世間八風；五、各種隨煩惱；六、我慢增上慢等；七、各種根本煩惱；八、煩惱魔死魔等；九、我相、人相、作者、受者、養育、士夫、補特伽羅、意生、儒童、業障、報障、煩惱障等；十、妄念分別，見聞覺知；十一、四種顛倒(無常計常，常計無常；無樂計樂，樂計無樂等)及有情心行乃至諸塵勞門；十二、悭恪、犯戒、瞠恚、懈怠、散亂、愚癡，與有相行施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧；十叁、不善之法，性罪、遮罪、有漏、有爲，及世間出世間善法、無漏、無爲法；十四、二十二根；十五、叁界五趣種種有情；十六、真谛俗谛，有爲無爲，有智無智，有識無識，作意無作意，有體性無體性，有相無相等心意差別。
這十六種法包羅萬象，可以說就是一切差別法。般若不與一切差別法相應。經文有言：「摩诃般若波羅蜜多無染無著離諸分別，平等清淨一相一味，不與如是差別等法而爲相應。」這與心經所言相同。心經有言：「空中無色，無受想行識；無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法；無眼界乃至無意識界；無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老死盡；無苦集滅道；無智亦無得，以無所得故。」理趣經是就般若而說，心經是就空性而言，但同樣是說明一切皆遣，一切皆離的道理。般若是證空性之智，空性是般若所證之理。所謂理智一如，都不容有差別相。
因此，所謂般若就是絕對的遠離一切妄想分別，就是諸法空性的證悟與所有執著的消除。一個人如果脫離一切妄想分別執著的桎梏，便可發揮無限的潛能，到四面八方去，以各式各樣的方法爲衆生服務，所謂普渡衆生，擔荷如來家業。智慧與慈悲總是攜手並進的。越是證菩提越能發慈悲。由此看來，般若在解脫方面的否定一切正是在度衆方面的肯定一切，並非沈空死寂。
正因爲如此，所以形容大乘智慧或菩提的句子常常雙頭並舉，包含正與反、靜與動、絕對的離執與隨之而起的無邊功用。例如說菩薩「住叁解脫門而不取證，遊戲神通淨入實際，不住生死不入涅槃，不盡有爲不住無爲，雖觀無相不舍大悲，雖住叁界而恒出離，知真無染而不修證，離於戲論常樂宣說」等等。這也就是不著兩邊，行於中道。
諸法性空的中心論題之一是諸法不生，諸法無我。這問題在本經般若波羅蜜多第十品中有詳細的說明。有一個外道名叫微未底，他問佛說：「世尊，佛說一切諸法本來不生，自性清淨。此義不然。自在天帝，而是一切萬物父母，能生諸法，能造能作，安立世間。複有說雲神我能生一切諸法，然此我者住於心中，猶如姆指。複有說雲一切諸法從和合生。雲何今者乃說無生？」於是佛提出一段很精辟的分析，說明何以上帝創造萬物論與真我存在論是不正確的。在結論中，佛說一切諸法假有實無。它們不是自在天或神我創造的，也不是和合因緣而生的，也不是五大(地水火風空)合成的。「一切諸法本性不生，從緣幻有；無來無去，非斷非常，清淨湛然。是真平等。」
從緣幻有就是因妄想分別而有，而妄想分別起於無明。無明依於阿賴耶識，是藏識的汙染現象。經文有言：「諸法非因生，亦非無因生。虛妄分別有，是故說唯心。無明妄想見，而是色相因。藏識爲所依，隨緣現衆像。如人目有翳，妄見空中花，習氣擾濁心，從是叁有現。」總而言之，「所見皆自心。」
修行就是要去除賴耶識的妄習。妄習若除，賴耶即如來藏，即正智，即本覺心，即真性，即大圓鏡智，或其他許多名相：「賴耶妄熏習，隱覆如來藏。修習純熟時，正智方明了。諸識隨緣轉，不見本覺心。自覺智現前，真性常不動…賴耶性清淨，妄識所薰習。圓鏡智相應，如日出雲翳。」
修行人不可以執著於空，應觀色即是空，而色空具不可得：「若有修空者，順空而取空，觀空與色殊，不名真觀者。觀色即是空，色空不可得，此即勝義空，是真解脫者。」
般若的意義討論到此爲止。那麽修行般若波羅蜜多如何起步呢？佛說有十種事能障智慧之燈應該去除：一者懶惰；二者近惡知識；叁者耽著睡眠；四者聽聞大乘尋複忘失；五者樂習世間技藝而生執著；六者我慢覆藏，雖遇善友不能谘問無上正法；七者於大乘教微妙深理不能解悟，我慢自高便生退屈；八者恥己愚昧，不能親近有智之人；九者攻乎異端詐謂知見；十者於最上乘不生信樂。
菩薩應具足八十四種勝上之心，才能發生般若波羅蜜多微妙勝慧。這些「勝上之心」就是可以導致般若正智的種種思想行爲。例如聞法無厭，敬事多聞，觀身寂滅，清淨適悅等。在此不贅述。要而言之，這些都是遠離妄想分別的方便。
修習般若波羅蜜多者應當修習八法。這八法是：蘊善巧、處善巧、界善巧、谛善巧、緣善巧、叁世善巧、一切乘善巧、一切法善巧。所謂善巧就是徹底研究或非常熟習的意義。修習般若的人要徹底研究五蘊、十二處、十八界、各種谛(如真谛、俗谛等)、緣生法門、過去未來現在叁世、佛法的一切乘、以及一切法。這八種法實際上包括了一切佛所教的東西，包括世間出世間的一切。換句話說，修習般若需要徹底研究經教。但研究經教的主要目的在於驗證諸法的空性，以及獲得由這種體驗而産生的無量無邊濟世大用。大乘行者永遠是悲智雙運，空有不二的。
四、結論、大乘理趣、般若、禅
佛法如汪洋大海，四面八方看都無邊際，但要說簡單也簡單得使人難以相信。不論大乘小乘，其教義歸納起來不過是老生常談而叁歲小孩都懂得的四句話：
諸惡莫作；
衆善奉行；
自淨其意。
是諸佛教。
一切善法，包括布施、持戒、忍辱、精進、禅定、與經教研究，都可歸到「諸惡莫作，衆善奉行」兩個項目之下。般若波羅蜜多的離相行善與體解空性則屬於「自淨其意」。般若波羅蜜多，或自淨其意，是佛教的精神所在，是成佛的關鍵，也是最難修習的部份。若心得徹底淨化，戒惡行善根本不成問題。因此我們可以說，大乘的要義(理趣)是六度，而六度的中心在般若。
心的淨化正是禅法的內容。禅的特點就是它不理會問題的枝節，而直搗問題的根源--心；它不先講求戒惡行善，卻直接著手於體驗心的本來清淨。這就是所謂「直指人心，見性成佛」。從禅的觀點看(其實禅沒有觀點，不如說從我對禅的了解看)，於心無相還不夠無相，應該連心也無才是徹底的無相。真正的無相實在沒有相不相可說。因此在處理無相法或空法方面，禅比一般的教法要更進一步。
如果衆生的心可以用無相的程度來劃分層次，我們可約略分爲五個層次，各以一圖代表(注17)：
一、惡相心(圖略)
二、善惡雜相心(圖略)
叁、善相心(圖略)
四、無相心(圖略)
五、無心
(圖略)
第一種心充滿惡相，以一圓圈充滿黑點來代表，是地獄衆生的心，或是即將下地獄的衆生之心。第二種心善惡雜陳，是大多數衆生的心。這種衆生既行善也作惡，而善惡程度有無量的等級差別。第叁種心是善相心。這是世間大聖賢的心。世間聖賢善心善行圓滿，可謂完人。但他們著相行善：或爲求來世善果而行善，或爲升天堂而行善，或爲明辨是非善惡而行善，或爲成聖成賢而行善等等。第四種心是無相心，此乃大菩薩之心。菩薩一切所行所思，都是無緣大悲的自然流露，沒有自私的目的，也沒有是非善惡等的執著分別。第五種心不用任何圖形代表，就是禅心。禅心是無心，不能用任何東西來表示，也沒辦法說明。
從世俗觀點看，善行越多，一個人的品德便越高尚。從佛教的觀點看，行善當然好，但是如果著相而行善，則善業越多，心中汙染的白點也越多。心中有染，不管是被白點或黑點所染，都是不自由不解脫的。點子越多，束縛越大，著相的害處就在於此。世人常抱怨「好心不得好報」，就是著相行善的表現。因此，應該不住於相而行布施，不住於相而行持戒等等。應離一切相，而行一切善法。
上面說第四種心是大菩薩心而第五種是禅心，這並不意味著禅師的心還高過大菩薩的心。這不是心的等級問題，而是表達的層次問題。任何可思可議，可以語言文字表示的，都只止於第四種心。真正的無相，真正的無心，是從來沒有人講過的。只是禅法特別強調擺脫語言文字的束縛，用不尋常的方法，使人當下體驗言語道斷，心行處滅的那個東西而已。
到此可以下個總結語：大乘的理趣是六度；六度的中心在般若；而禅法是般若的具體化，方法化與實踐化，有時也是戲劇化，趣味化。
以日常用語來說，怎麽實踐般若的無相呢？爲善不欲人知是不夠的。爲善而忘掉它如何？還不夠。應該爲與忘同時。或許有人要問，那怎麽可能呢？問的人該受一頓棒喝。注釋：
(注1)本經有金陵刻經處於清光緒十九年刊行的單行本。民國六十一年在紐約的美國佛教會曾影印這單行本當當贈送用。本中有少數字句與大藏經本稍有出入。
(注2)金陵版謂此序爲唐代宗(在位時間是西元七六叁--七七九年)所作。這個很顯然是錯誤的。序文明言該序是貞元四年(西元七八八年)由在位皇帝本人寫的。貞元是唐德宗年號，而根據後晉劉撰的舊唐書卷十二及宋朝歐陽修撰的唐書卷七，德宗是在他父親去世之後才即位的。唐代宗不可能是本序作者，德宗才是。
(注3)金陵本與大藏經本都寫明是叁藏般若奉诏譯。可能是般若語譯，而利言筆錄。
(注4)見大藏經法寶目錄二一九頁。
(注5)見望月佛教大辭典叁二八八頁。
(注6)這一系列的陀羅尼(咒語)的出現，以及在歸依叁寶品中對陀羅尼門的特殊稱贊，可能使人覺得這部經是屬於密教的。例如望月大辭典便列本經爲秘密部(見該辭典叁二八八頁)。但本經主旨在宏揚般若，應該不成問題的。
(注7)有關叁身的意義，見丁福保編佛學大辭典叁○二頁。經文中叁身的用語及解釋似前後不一致。前面說法身、報身、化身，其解釋與自性、受用、變化叁身的相似。但後文說「佛應身刹那遷變；化身佛者疾入涅槃。」這應身的「刹那遷變」便與上文報身的「常住不變，諸根相好」不同。
(注8)這五部份中經文特別稱贊「陀羅尼門」爲「契經中最爲第一」，而陀羅尼門或總持門常爲密教代稱。因此，可能令人以爲本經屬密教典籍。見(注6)。
(注9)這句話意義不很確定：是「歸依第一義谛這種無爲僧寶」呢，還是「歸依最高意義的無爲僧寶」呢？前者意義是歸依僧寶要歸依第一義谛(即法身)，後者意義是歸依僧寶要歸依諸佛聖僧。但歸依諸佛即是歸依法身，故兩種解釋結果相同。
(注10)六祖壇經的「自歸依」是指歸依自性叁身(法報化叁身)，不同於此處的歸依叁寶。但兩者歸依對象都是衆生之佛性，不假外求。
(注11)見聖嚴法師著禅門修證指要(民國六十九年東初出版社出版)，第十九頁。
(注12)這裏的「以此空淨眼，注意看一物」如果是指以眼根對一物而不加意識分別，則很適合用「眼根修行法」的名稱。依我看，「空淨眼」就是不雜意識分別的淨眼。但是楞嚴經第五卷阿那律陀所述的眼根圓通與此稍有不同。阿那律陀的眼睛已瞎。他是觀眼根，「旋見循元」，而不是以眼對境。
(注13)這五種心在發菩提心品的開始與結尾各列舉一次。以結尾處所列舉的文義較爲通順完整，故此處所引是該品的結尾語。
(注14)在不退轉品中佛對諸趣衆生的痛苦有很深刻的描寫。
(注15)這點使我懷疑本經是對出家衆而說的，但觀全經思想脈絡，卻又不盡然。
(注16)大乘的叁昧不是有出有入的那種定，而是六祖所主張的定慧一體的那種定。不世界諸菩薩所成就的念佛叁昧就是一個例子：「念佛叁昧雲何是耶？所謂非色相生，亦非受想行識生。其念佛叁摩地不可思議，於諸法無所行，而觀諸法如實相，無說無示無相無名。此即名爲念佛叁昧。」這個叁昧的解釋與般若的意義相符合。
(注17)以四個圓圈來表示「自淨其意」的四個層次，這觀念是十多年前在臺中的李炳南居士提出的。加個「無心」是我個人的臆測。所有名詞與其解釋都是個人不成熟的見地。
《大乘理趣六波羅蜜多經要義(劉奕賜)》全文閱讀結束。