..续本文上一页中(注16)。

　　(九)般若波罗蜜多

　　般若波罗蜜多是其他五种波罗蜜多及一切善法之母。离开般若，布施、持戒、忍辱、精进、禅定都不能圆满成就而称为波罗蜜多。离开般若，解脱涅槃终不能证得。般若波罗蜜多不仅出生一切善法，也出生过去未来现在诸佛，故本经是一切诸佛之母。

　　前五度的讨论显示，每一波罗蜜多都以「无相」为必要条件，也就是以般若为必要条件。般若是六波罗蜜多的中心与主体。而六波罗蜜多实是一般若波罗蜜多。任一个波罗蜜多广义的解释起来都可包含其他五种，这点从经文本身可以看得出来。

　　为什麽般若波罗蜜多是其他五种波罗蜜多之母呢？因为有了智慧才能「无相」。取相布施，取相持戒等是有漏法，是世间善，不能成为解脱涅槃之因。这里的所谓「相」是指一切见闻觉知的对象，最主要的是指心中的相，也就是心中的形象与念头。例如，为求升天或为求自己解脱而行布施，便是取相布施，不得名为波罗蜜多。「大智施者心无所得，无所得故得佛菩提。如是施者名檀波罗蜜。」只有心中无所得，无所求，无所念，才能得佛菩提。这样行布施，才是布施波罗蜜多。这种说法与金刚经所言「不住相布施」是完全一样的。无相即不住於相，即无念，即心无分别。要证空性有了般若正智才能心无分别。

　　众生「执我取相」故有五种怖畏：一者不活畏，即怕没资财生活；二者恶趣畏，即怕因已造恶业而坠入三涂；三者死畏，怕丧失身命；四者恶名畏，恐自己的劣行为人所知；五者大众威德畏，怕在众人之中发言。菩萨智慧观察，具证我法二空，能利益自他，除断邪行，具净尸罗，深入缘起，了本无生，住无相理，身心寂静，无自他相，成就微妙四无碍辩，处众无畏犹狮子王，所以没有这些怖畏。正如心经所说：「依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖。」

　　般若波罗蜜多既然这样的重要，那麽到底什麽是般若波罗蜜多？经中列举十六种法与般若不相应。所谓「不相应」就是「没关系」、「不相干」的意思。这十六种法是一、十二因缘；二、无明灭乃至老死灭；三、身见边见乃至六十二见；四、世间八风；五、各种随烦恼；六、我慢增上慢等；七、各种根本烦恼；八、烦恼魔死魔等；九、我相、人相、作者、受者、养育、士夫、补特伽罗、意生、儒童、业障、报障、烦恼障等；十、妄念分别，见闻觉知；十一、四种颠倒(无常计常，常计无常；无乐计乐，乐计无乐等)及有情心行乃至诸尘劳门；十二、悭恪、犯戒、瞠恚、懈怠、散乱、愚痴，与有相行施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧；十三、不善之法，性罪、遮罪、有漏、有为，及世间出世间善法、无漏、无为法；十四、二十二根；十五、三界五趣种种有情；十六、真谛俗谛，有为无为，有智无智，有识无识，作意无作意，有体性无体性，有相无相等心意差别。

　　这十六种法包罗万象，可以说就是一切差别法。般若不与一切差别法相应。经文有言：「摩诃般若波罗蜜多无染无著离诸分别，平等清净一相一味，不与如是差别等法而为相应。」这与心经所言相同。心经有言：「空中无色，无受想行识；无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法；无眼界乃至无意识界；无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽；无苦集灭道；无智亦无得，以无所得故。」理趣经是就般若而说，心经是就空性而言，但同样是说明一切皆遣，一切皆离的道理。般若是证空性之智，空性是般若所证之理。所谓理智一如，都不容有差别相。

　　因此，所谓般若就是绝对的远离一切妄想分别，就是诸法空性的证悟与所有执著的消除。一个人如果脱离一切妄想分别执著的桎梏，便可发挥无限的潜能，到四面八方去，以各式各样的方法为众生服务，所谓普渡众生，担荷如来家业。智慧与慈悲总是携手并进的。越是证菩提越能发慈悲。由此看来，般若在解脱方面的否定一切正是在度众方面的肯定一切，并非沉空死寂。

　　正因为如此，所以形容大乘智慧或菩提的句子常常双头并举，包含正与反、静与动、绝对的离执与随之而起的无边功用。例如说菩萨「住三解脱门而不取证，游戏神通净入实际，不住生死不入涅槃，不尽有为不住无为，虽观无相不舍大悲，虽住三界而恒出离，知真无染而不修证，离於戏论常乐宣说」等等。这也就是不著两边，行於中道。

　　诸法性空的中心论题之一是诸法不生，诸法无我。这问题在本经般若波罗蜜多第十品中有详细的说明。有一个外道名叫微未底，他问佛说：「世尊，佛说一切诸法本来不生，自性清净。此义不然。自在天帝，而是一切万物父母，能生诸法，能造能作，安立世间。复有说云神我能生一切诸法，然此我者住於心中，犹如姆指。复有说云一切诸法从和合生。云何今者乃说无生？」於是佛提出一段很精辟的分析，说明何以上帝创造万物论与真我存在论是不正确的。在结论中，佛说一切诸法假有实无。它们不是自在天或神我创造的，也不是和合因缘而生的，也不是五大(地水火风空)合成的。「一切诸法本性不生，从缘幻有；无来无去，非断非常，清净湛然。是真平等。」

　　从缘幻有就是因妄想分别而有，而妄想分别起於无明。无明依於阿赖耶识，是藏识的污染现象。经文有言：「诸法非因生，亦非无因生。虚妄分别有，是故说唯心。无明妄想见，而是色相因。藏识为所依，随缘现众像。如人目有翳，妄见空中花，习气扰浊心，从是三有现。」总而言之，「所见皆自心。」

　　修行就是要去除赖耶识的妄习。妄习若除，赖耶即如来藏，即正智，即本觉心，即真性，即大圆镜智，或其他许多名相：「赖耶妄熏习，隐覆如来藏。修习纯熟时，正智方明了。诸识随缘转，不见本觉心。自觉智现前，真性常不动…赖耶性清净，妄识所薰习。圆镜智相应，如日出云翳。」

　　修行人不可以执著於空，应观色即是空，而色空具不可得：「若有修空者，顺空而取空，观空与色殊，不名真观者。观色即是空，色空不可得，此即胜义空，是真解脱者。」

　　般若的意义讨论到此为止。那麽修行般若波罗蜜多如何起步呢？佛说有十种事能障智慧之灯应该去除：一者懒惰；二者近恶知识；三者耽著睡眠；四者听闻大乘寻复忘失；五者乐习世间技艺而生执著；六者我慢覆藏，虽遇善友不能谘问无上正法；七者於大乘教微妙深理不能解悟，我慢自高便生退屈；八者耻己愚昧，不能亲近有智之人；九者攻乎异端诈谓知见；十者於最上乘不生信乐。

　　菩萨应具足八十四种胜上之心，才能发生般若波罗蜜多微妙胜慧。这些「胜上之心」就是可以导致般若正智的种种思想行为。例如闻法无厌，敬事多闻，观身寂灭，清净适悦等。在此不赘述。要而言之，这些都是远离妄想分别的方便。

　　修习般若波罗蜜多者应当修习八法。这八法是：蕴善巧、处善巧、界善巧、谛善巧、缘善巧、三世善巧、一切乘善巧、一切法善巧。所谓善巧就是彻底研究或非常熟习的意义。修习般若的人要彻底研究五蕴、十二处、十八界、各种谛(如真谛、俗谛等)、缘生法门、过去未来现在三世、佛法的一切乘、以及一切法。这八种法实际上包括了一切佛所教的东西，包括世间出世间的一切。换句话说，修习般若需要彻底研究经教。但研究经教的主要目的在於验证诸法的空性，以及获得由这种体验而产生的无量无边济世大用。大乘行者永远是悲智双运，空有不二的。

　　四、结论、大乘理趣、般若、禅

　　佛法如汪洋大海，四面八方看都无边际，但要说简单也简单得使人难以相信。不论大乘小乘，其教义归纳起来不过是老生常谈而三岁小孩都懂得的四句话：

　　诸恶莫作；

　　众善奉行；

　　自净其意。

　　是诸佛教。

　　一切善法，包括布施、持戒、忍辱、精进、禅定、与经教研究，都可归到「诸恶莫作，众善奉行」两个项目之下。般若波罗蜜多的离相行善与体解空性则属於「自净其意」。般若波罗蜜多，或自净其意，是佛教的精神所在，是成佛的关键，也是最难修习的部份。若心得彻底净化，戒恶行善根本不成问题。因此我们可以说，大乘的要义(理趣)是六度，而六度的中心在般若。

　　心的净化正是禅法的内容。禅的特点就是它不理会问题的枝节，而直捣问题的根源--心；它不先讲求戒恶行善，却直接著手於体验心的本来清净。这就是所谓「直指人心，见性成佛」。从禅的观点看(其实禅没有观点，不如说从我对禅的了解看)，於心无相还不够无相，应该连心也无才是彻底的无相。真正的无相实在没有相不相可说。因此在处理无相法或空法方面，禅比一般的教法要更进一步。

　　如果众生的心可以用无相的程度来划分层次，我们可约略分为五个层次，各以一图代表(注17)：

　　一、恶相心(图略)

　　二、善恶杂相心(图略)

　　三、善相心(图略)

　　四、无相心(图略)

　　五、无心

　　(图略)

　　第一种心充满恶相，以一圆圈充满黑点来代表，是地狱众生的心，或是即将下地狱的众生之心。第二种心善恶杂陈，是大多数众生的心。这种众生既行善也作恶，而善恶程度有无量的等级差别。第三种心是善相心。这是世间大圣贤的心。世间圣贤善心善行圆满，可谓完人。但他们著相行善：或为求来世善果而行善，或为升天堂而行善，或为明辨是非善恶而行善，或为成圣成贤而行善等等。第四种心是无相心，此乃大菩萨之心。菩萨一切所行所思，都是无缘大悲的自然流露，没有自私的目的，也没有是非善恶等的执著分别。第五种心不用任何图形代表，就是禅心。禅心是无心，不能用任何东西来表示，也没办法说明。

　　从世俗观点看，善行越多，一个人的品德便越高尚。从佛教的观点看，行善当然好，但是如果著相而行善，则善业越多，心中污染的白点也越多。心中有染，不管是被白点或黑点所染，都是不自由不解脱的。点子越多，束缚越大，著相的害处就在於此。世人常抱怨「好心不得好报」，就是著相行善的表现。因此，应该不住於相而行布施，不住於相而行持戒等等。应离一切相，而行一切善法。

　　上面说第四种心是大菩萨心而第五种是禅心，这并不意味著禅师的心还高过大菩萨的心。这不是心的等级问题，而是表达的层次问题。任何可思可议，可以语言文字表示的，都只止於第四种心。真正的无相，真正的无心，是从来没有人讲过的。只是禅法特别强调摆脱语言文字的束缚，用不寻常的方法，使人当下体验言语道断，心行处灭的那个东西而已。

　　到此可以下个总结语：大乘的理趣是六度；六度的中心在般若；而禅法是般若的具体化，方法化与实践化，有时也是戏剧化，趣味化。

　　以日常用语来说，怎麽实践般若的无相呢？为善不欲人知是不够的。为善而忘掉它如何？还不够。应该为与忘同时。或许有人要问，那怎麽可能呢？问的人该受一顿棒喝。注释：

　　(注1)本经有金陵刻经处於清光绪十九年刊行的单行本。民国六十一年在纽约的美国佛教会曾影印这单行本当当赠送用。本中有少数字句与大藏经本稍有出入。

　　(注2)金陵版谓此序为唐代宗(在位时间是西元七六三--七七九年)所作。这个很显然是错误的。序文明言该序是贞元四年(西元七八八年)由在位皇帝本人写的。贞元是唐德宗年号，而根据後晋刘撰的旧唐书卷十二及宋朝欧阳修撰的唐书卷七，德宗是在他父亲去世之後才即位的。唐代宗不可能是本序作者，德宗才是。

　　(注3)金陵本与大藏经本都写明是三藏般若奉诏译。可能是般若语译，而利言笔录。

　　(注4)见大藏经法宝目录二一九页。

　　(注5)见望月佛教大辞典三二八八页。

　　(注6)这一系列的陀罗尼(咒语)的出现，以及在归依三宝品中对陀罗尼门的特殊称赞，可能使人觉得这部经是属於密教的。例如望月大辞典便列本经为秘密部(见该辞典三二八八页)。但本经主旨在宏扬般若，应该不成问题的。

　　(注7)有关三身的意义，见丁福保编佛学大辞典三○二页。经文中三身的用语及解释似前後不一致。前面说法身、报身、化身，其解释与自性、受用、变化三身的相似。但後文说「佛应身刹那迁变；化身佛者疾入涅槃。」这应身的「刹那迁变」便与上文报身的「常住不变，诸根相好」不同。

　　(注8)这五部份中经文特别称赞「陀罗尼门」为「契经中最为第一」，而陀罗尼门或总持门常为密教代称。因此，可能令人以为本经属密教典籍。见(注6)。

　　(注9)这句话意义不很确定：是「归依第一义谛这种无为僧宝」呢，还是「归依最高意义的无为僧宝」呢？前者意义是归依僧宝要归依第一义谛(即法身)，後者意义是归依僧宝要归依诸佛圣僧。但归依诸佛即是归依法身，故两种解释结果相同。

　　(注10)六祖坛经的「自归依」是指归依自性三身(法报化三身)，不同於此处的归依三宝。但两者归依对象都是众生之佛性，不假外求。

　　(注11)见圣严法师著禅门修证指要(民国六十九年东初出版社出版)，第十九页。

　　(注12)这里的「以此空净眼，注意看一物」如果是指以眼根对一物而不加意识分别，则很适合用「眼根修行法」的名称。依我看，「空净眼」就是不杂意识分别的净眼。但是楞严经第五卷阿那律陀所述的眼根圆通与此稍有不同。阿那律陀的眼睛已瞎。他是观眼根，「旋见循元」，而不是以眼对境。

　　(注13)这五种心在发菩提心品的开始与结尾各列举一次。以结尾处所列举的文义较为通顺完整，故此处所引是该品的结尾语。

　　(注14)在不退转品中佛对诸趣众生的痛苦有很深刻的描写。

　　(注15)这点使我怀疑本经是对出家众而说的，但观全经思想脉络，却又不尽然。

　　(注16)大乘的三昧不是有出有入的那种定，而是六祖所主张的定慧一体的那种定。不世界诸菩萨所成就的念佛三昧就是一个例子：「念佛三昧云何是耶？所谓非色相生，亦非受想行识生。其念佛三摩地不可思议，於诸法无所行，而观诸法如实相，无说无示无相无名。此即名为念佛三昧。」这个三昧的解释与般若的意义相符合。

　　(注17)以四个圆圈来表示「自净其意」的四个层次，这观念是十多年前在台中的李炳南居士提出的。加个「无心」是我个人的臆测。所有名词与其解释都是个人不成熟的见地。

《大乘理趣六波罗蜜多经要义(刘奕赐)》全文阅读结束。