..續本文上一頁勝，故名勝義。何以殊勝？因爲法空真如，給能斷煩惱所知二障的智慧作所緣，要由緣真如，才能斷二障，故真如殊勝，勝義谛印是緣法空真如的正智。
(二)“勝義有”是勝義認爲有的。就是用正智觀察，認爲有的。圓成實是實有，說他起也是實有。因爲阿賴耶是實有。所以阿賴耶變起的色心諸法，應該也都是實有。以勝義智觀察說他起圓成是實有故。此比勝義谛範圍寬大，實有是有自性的意思，有自性就是一法自有體性，不說他法體性假立。若依他多法和合。或說他法的一部，假立名此法，就叫沒有自性。如行合、不放逸、依其他叁善根等心所假立，就說他沒有自體性。反過來說，可見凡是非說他法假立的，都叫做有自性了。是故當知實有和勝義有。都是有自性的意思，因有自性，才名爲實有，因爲他實有，才可由勝義智觀察而得，因爲勝智得到他的自性，才能立他爲實有。也要能得他的自性，才能安立其智爲無謬誤，因爲智是無謬誤，才能叫勝智。又在清辨師以下各宗的人，凡立此智是量者，皆須其智不欺诳，其不欺诳者，即是于境之自性，要不錯誤的意思。唯識宗安立二谛諸法，當然也須以正量安立，不能任自己的非量諸識而立。其正量即須于境不謬，于境無謬者，即須無倒見到諸法之自性；若不見其自性，亦不知其是倒非倒；若見境之自性，則此宗亦當許二谛諸法皆是實有矣。
“常住”，只有無爲法才是常住，所以常住的法，是實有法的一部分。並非一切實有之法皆是常住。
“實有”和“假有”是對立的，假有雖說他法體性而立，仍是有法；沒有，是連說他假立的都沒有。如龜毛兔角，能說他依什麼法假立呢？
“世俗谛”，指法空真如所不攝的一切法。世俗就是障覆的意思。障礙正智，覆蔽真如，就是法執。世俗谛所攝諸法本空，由法執故，執爲實有。世俗所執爲谛，名世俗谛。
“世俗有”，是未經正智觀察，便認爲是實有；若以正智觀察，反見他非實，遍計所執，便是屬于世俗有的。換句活說，世俗有，就是指唯由名言分別假立之法，即遍計執。但是假立的心所法等，是不是世俗有。是不是遍計執攝，又成了不可解決的問題了。還有了義和不了義，也須得說一說。了就是顯了，決定；不了即是不顯了，未決定之意。依唯識宗說一時二時的言教未顯了說，義尚未竟，是不了義；第叁時教才是了義。了義和不了義，說何爲標准而判斷呢？唯識宗說，凡可以如文取義而不犯過失的言教，就是了義教。如佛說諸行無常，用不著別下解釋，直截信解諸行是無常。若如文取義便有過失的言教、須求其別解，才可信受的，便是不了義教。如攝大乘論四意趣四秘密中說，佛教有情殺父母才得解脫，這句話便是不了義教。如果父母可以殺害，何以說是無間業呢？如文取義，便有過失。然則如何能解呢？佛說殺父母，是殺無明之父，愛取之母。無明愛取，能生有情于叁界中，故說爲父母。有情因無明愛取，不得解脫，故說殺父母才得解脫、這樣的教，是不了義教。
中觀宗說了義不了義的標准，便不是如此。這內中又分兩派，一派主張，凡說諸法無自性勝義谛的教是了義教，此外皆不了義教。有一派說：凡是說諸法無指性，還要言說上簡別的不犯過失的，才是了義教。因中觀和唯識，了義教的標准不同，所以中觀說般若是了義，說諸性空的勝義谛，故唯識說般若是不了義。諸法自性空一語，不應如文取義。應再下注釋，說遍計執無自性，依他圓成有自性，然後才顯了。
十、中觀宗大意
現在要說一說中觀的大意。中觀和唯識的大不同處，便是唯識說境無識有，中觀說要說沒有實境，便該識也非實有；沒有所取的實境，便也沒有能取的實在的識。要說有實識，也該有實境。
中觀不唯說識非實有，真如也非實有、真見道時，正智才能緣真如，但是見道時，實無真如可見，不過證知諸法皆空而已。能所取相皆沒有，何有實體的真如呢。真見道時，現觀真如而不見真如，則真如亦是由比量安立的了。我們爲什麼不信現量，去信比量呢？
唯識宗人，總愛把中觀的見解，拉到唯識裏去。所以說，若執唯識實有，亦是法執。在四加行道中，暖頂忍世第一四個分位中，暖位觀所取空，頂位亦觀所取空。忍分下中上叁位，下位印所取空，中位觀能取空，上位印持能取空，世第一雙印二空。其分位是否如此，因爲十幾年來未看唯識，不大記得清楚了。總之唯識的結果，是認爲唯識亦非實有，才入見道的。唯識的前半段說識實有，後半段說識空。他若要說有，就把前半段搬出來；若要說空，又把後半段搬出來。總說要唯識說的空，才是了義；般若說的空，便是不了義。因爲他是第二時的教，又須得下解釋。但是佛最後說，順清淨，違不清淨，是名清淨，這句活是否須解釋呢？若須解釋，是不是不了義教呢？若是不了義教，是不是第叁時教呢？
總之中觀和唯識的爭論太多，中觀內部的爭論也不少。佛護論師解釋諸法不自生句，未立比量，未加簡別。清辨論師，舉出他的叁個大過，又自己發揮了一大篇意思。到月稱出來，又把清辨推翻，說清辨所奉佛護的叁過，並不成過，清辨自己才有過失。中國因爲只譯了一家的典籍，所以少些爭論，其實中觀內部，也很不一致的。
又清辨派和月稱派不同之點，謂就勝義，清辨亦不許有自性和自體，但在世俗中則說有自性。這一點執著，和唯識宗所說的有自性相似；但是唯識宗的自性是就正智所得而立，此則是以世俗量所得而立的，那末在清辨論師等的意思，是覺著這宇宙方有的諸法，若以勝義的正智觀察，雖沒有一絲兒自性可得，但是以根現量等諸世俗量現察、則須得到一點自性才好安立，假若這一點指性也不承認，則宇宙萬有諸法，理應雜亂混淆，又何能夠這樣井井有條毫不紊亂呢？又諸根現量，既可名之爲量，則應是沒有錯誤；其于境之錯不錯誤，也非是單就境的現相上說，是于觀察此心所見的彼境之相和他的體性，有無錯誤，倘境的體性是白色而識自見他爲黃色，或境是固體而見爲動體，或境非某事物而見爲某事物，這都是所轉的境的相不稱其體，這是錯誤！由境的體相錯誤的關系，其能緣的識當然也是錯誤的識，那就不合乎是量的條件了。故安立諸根識爲量，就須要他對于境的體性上沒有一點錯誤才可，總的識既無錯誤則所緣境的自性當然是有了。在月稱論師的意思大不爲然，境上雖沒有一點自性，但由有情無始以來的無明和妄執的熏習，也可以見爲有自性，也可以成立多然不亂的宇宙萬法，譬如夢境雖無自性，以虛妄熏習力也能見有井井條然的萬有，又如鏡中雖無一絲兒的對境自性，但由衆緣和合，也能現起條然不亂的種種形色。只要有衆緣湊和便能有各種的境界顯觀，實不須妄執諸法各有自性，然後才能安立萬法也。今息而言之，在月稱派中勝義有，真實有，自性有，自體有，自相有名異義同。無論乎就世俗和勝義，皆不許有，惟若執爲如是有，便是法執，皆是錯誤。清辨論師則把勝義有，真實有，谛實有許爲一義，無論乎就勝義和世俗皆不許有，但是他把自性有指相有自體有，收爲一類，謂于勝義不許爲有，而于世俗則說是有。月稱則說印就世俗若執有自性，也是法執，亦天不錯誤之根現量，凡是凡夫之心識，一定皆被無明染汙，于境界之無性真理，皆起錯誤妄見爲有自性，故立諸根識爲量者，非就能不能緣境界自性而言，是就所見境相而言，若就境體則沒有不錯誤之凡夫心識也。此等差別廣見于《菩提道次第廣論》，及《入中論釋》，《辨了不了義論》等，此不繁述。
四宗的見解已說了大概，四宗的爭論很多，各人有各人的知見，要辯起來不是一時辯得通的。講一宗的見解，只好就一宗的見解來說，我現在講唯識，就把一切葛藤斬斷，承認阿賴耶是實有。有一等人，執著得太利害，以爲只有我的知見才對，別人的知見都不對，這是錯誤。如果要固執己見，世親菩薩入小乘，就不應聽無著菩薩的勸，回向大乘。提婆菩薩是外道，就不應隨龍樹菩薩學菩薩。就我本人來說，我學中觀，也學唯識。學大乘也學小乘。在西藏的時候，黃教、紅教、白教等等，我都學一學。紅教的第五灌頂，我也得到過。但是決不敢說自已知道一點，就拿來頂在頭上，看得自己比叁十叁天還高。這不過就我自己說，不是說各位菩薩，是這樣的驕慢。大乘的鄙棄小乘，最利害了。說起俱舍論，都說那是小乘，不足學的。其實俱舍比唯識中觀尤爲細微嚴密，恍大乘論藏，更不容易讀。西藏裏面，考格西的都是先學《現觀莊嚴論》等書，大約要在十年以上，才講俱舍。所以不應執大棄小，但是不執著之中，還有一個根本丟不掉的，如果一切都要丟掉，龍樹無著等菩薩都算放不下，佛也可以說是放不下了。佛證了道，爲甚還要唠叨，說這許多法，不去入他的涅磐呢？
清辨論師，可以說最執著了。在玄奘法師的西域記裏，有一段故事，說清辨論師對于瑜伽師地論懷疑，到中印度那蘭陀寺來找護法菩薩，和他辨論。護法菩薩聽到他來，就避到別處去了，清辨論師看其他的唯識論師，都不值得和他們辯論，他就發願要住在世間，一直等到彌勒佛下生的時候再問。他修觀音菩薩法，求菩薩加被，使他住世。法修成了，觀音菩薩說，我也不能幫助你，我只能教你修一個法，修一個金剛藥叉，請他保護你。清辨修得金剛藥叉出現，教他一個咒，加持芥子，用這芥子去擊開某處的山岩，裏面便是阿修羅窟，住在裏面，可等到彌勒出世。清辨菩薩：如說去做，就住到山岩裏、一直要等到彌勒出世，還要問問他爲什麼瑜伽師地論要那樣說。你看他執著到甚麽地步。各人有各人的知見。本來是不能強同的。但是些人必要說，只有自己說的才對，別人說的都不對。如果道理說不過別人的時候，便把師父我來，“我們師父如何說”。再不，就說那一個祖師如何說。再不然，把佛的經典搬出來，總沒有人敢說不對了。但是佛說的經很多，你可以引這一句經來駁他，他不可以引那一句經來駁你，究竟誰是對的，還是不得解決。我們要駁人，還是據理來駁人好些。
就是我們信佛，也是信佛說的理，並不是因爲是佛，是國王出家。就奉承他。相像陳那菩薩贊佛說，我相信佛，因爲佛的教法，最爲殊勝，其他的外道，都比不上，我並不是有偏心的信佛。又如龍樹菩薩贊佛說：我相信佛，因爲我越研究別人的道理，越覺得佛的道理真實。在阿底峽尊者，去聽馨底巴講書的時侯，馨底巴知道他是月稱論師派的知見，便向他竭力發揮唯識，駁斥中觀。但是阿底峽尊者，一句沒有反對，過後尊者說，他越駁中觀，我越覺得中觀的道理真實。所以自己有自己的見解，別人的見解，也不去強他抛棄，這是往昔菩薩的態度。
四宗的知見，總要得到一宗，這是已經說了的。大乘人和小乘人的分別，又在那裏呢？說四宗分別法，前面已經說，大乘具證二空真如，小乘只證人空。但是大乘人小乘人，並不依此來分。中觀宗說：小乘也要證法空真如，才能斷煩惱障，才能成阿羅漢的，且證人空法空，是就證道時而分，大乘人小乘人，並不要等到證時才分的。唯識說，“乃至未起識，求住唯識性”，說乃至二字，可見在未求住唯識性以前，已經是菩薩了。那麼從何時起，才是菩薩呢？從發深固大菩提心起。深固有清淨增上堅固勝迸等義，如攝大乘論說。總之有大菩提心，才是大乘人，沒有利益衆生願成佛的心，就是小乘人。大小乘人，以有無菩提心來分別，不以所得的知見來分別。沒有大菩提心，證了法空真如，還是小乘的羅漢。
學佛的人，大概都知道般若是佛母吧？經說般若是母，方便是父，發心就是最主要的方便。方便不同，成就的果也不同，遠是不共的正因。大小乘都有般若，般若是大小乘的共因，發大乘心，就成佛菩薩，發小乘心，就成獨覺與聲聞，正如母親是姓趙的，兒子一定就姓趙，要跟著父親姓。父親姓什麼，兒子就姓什麼。所以同是般若，與大乘方便和合生出來的兒子，就是佛菩薩，和小乘方便和合生的兒子，就是獨覺聲聞。
大乘人行布施，小乘人也行布施，世俗人也能行布施。但是因爲發心不同，發出世心布施，便成出世之因，發世間心行布施，便成世間的因，發大乘心行布施，便成大乘的因。發小乘心行布施，便成小乘的因。持戒忍辱等莫不如是，所以說六度皆要有菩提心爲所依，沒有菩提心爲所依止，便不得謂之波羅密多了。
學佛人只要有菩提心，不問他所得的知見如何，皆是大乘人。沒有菩提心，終是小乘，或是世間的常人。就拿我學密宗來說罷，密宗當然是大乘法了。若我學密宗的時候，作這樣發心說：我修密宗，爲的當了阿奢黎，好給人灌頂，多得些供莽。或者爲的求長壽，或者爲求少生病，這樣發心修密法，這密法成了世間密法了。又如往年在北平，有人勸我閉關念佛我想我爲什麼要閉關呢？爲的要人家說那今法師是閉過關的，好多得些利養恭敬，那麼，我念的不是阿彌陀佛、阿彌陀佛，所念的都是利養恭敬利養恭敬了。這樣念佛就是念的世間佛。後來我也沒有去閉關，沒有去念利養恭敬的佛。有些人說：“佛說六度當中，隨便一度，皆可攝其他五度。有了般若，自然就具足布施持戒及菩提心等”。西藏有一種說法，謂在曼達羅裏頭倒一點牛糞水迸去，就是布施。布施裏就有般若，也就有菩提心，那末也不須發菩提心，也不須修般若，只天天倒點牛糞水好了。故當知六度一一之中，皆互有余五度者；是指能如是修的人之行而說。故此論說，地前菩薩于一行中只能修一行，地上菩薩于一行中能修諸行，八地以上，于諸行中乃能具修諸行。不要執著經的一句話爲根據，便不問自己的程度如何，妄謂我于一行之中而修諸行。作那種按著耳朵偷鈴子，自欺欺人的修持要緊！
(遊隆淨記)
(原載《海潮音》1933年第十九卷第二、叁號)
《《唯識叁十頌》懸論(法尊法師)》全文閱讀結束。