..续本文上一页是说诸法皆空。但是瑜伽师地论摄抉择分，抉择五法时，又明明说真如正智是胜义有，可见唯识正义，还是没有说诸法空的道理。
相、名、分别、正智、真如五法里面，真如是圆成实摄无问题，正智可是圆成实摄亦可是依他起摄。相大约是说他起摄，名分别大约是遍计执摄。各人查一查瑜伽就知道！我说相亦可摄于遍计执，名是以声为体，分别以心为体，也可摄于依他起，为什么呢？这个道理，认个人去想好了。五法里面，不属于依他的，可说很少，遍计圆成都是说于依他的、若没有依他的所依，也没有遍计圆成的能依了。圆成胜义是有，即难说依他没有；依他是有，即难说五法没有。唯识上自性空的法，也就很少了。
有些人说：唯识说有，只是假有，并不说有自性。这与由假说的我法，完全是一样的假立了。这种假有又走到中观里去了，假有，在中观宗中也承认的。若是月称还稍稍辨难，若是清辨直接就承认了。
六、三转*轮与了不了义
唯识论已说假法不能为种子作所依，反面就是说种子的所依必是实法。阿赖耶识，为种子作所依，当然是实有。种子既是实有，种子生起的现行，也不会非实有，种于是阿赖耶的相分，种子相分既是实有，更不能说见分自证分非实有。阿赖耶的相见等分是实有、七转识的相见等分也该是实有，同时是识故。如像一家弟兄，不应该那一个的势力大些便是实有，势力小些便非实有。所以不独识是实有，就是不离识的色，也是实有。一般并唯识的人，笼统一京，就说色都是没有的，不分清离识不离识。这样一来，就与现量相违，小乘外道尚且不说违现量的话，何况大乘唯识教呢？简单的说，深密若说诸法皆空，便与般若全无差别，如何还说是非有非空了义之教呢？
本来三转*轮之判了非了义，也就很难。唯识宗说：初在仙人堕处施鹿林中，初转*轮说小乘教，落于常见。次于鹫岭二转*轮说大乘般若，落于空见。第三在广严城等处说解深密等，才说非有非空了义之教。一般学唯识的人，都知道这个说法，但是如何是堕常的有，如何是堕断的空？如何又是不堕二边的非有非空？却少去理会。就说解深密经来说吧，解深密经说佛初转*轮时，说色蕴自性，色蕴生，色蕴灭，遍之永断等；如是列学五蕴十二处，十八界，四食，三十七菩提分法等自性差别。二转*轮的时候，说诸法无自性，无生，无灭，本来寂静，性净涅磐；于是皆你赞是甚奇希有，但是称赞过后，仍然说是不了义，又说第三转*轮的教法，但第三转*轮仍然说诸法自性无生无灭本来寂静性净涅磐，这第三时了义之教与二时的不同，又在何处呢？
第一时说五蕴四谛等，唯识宗能不承认有四谛吧？说四谛举五蕴乃至八圣道品为例，唯识能不承认五蕴等是有吗？既然初时所说的法，唯识都承认有，岂能说五蕴等依他起法是无自性吗？若有自性，何以说初时说法落于有边，堕于常见，是不了义？
第二时说诸法无自性，第三时也说诸法无自性，差别又在那里？没有差别，如何又说第二时教落于无边堕于断见，是不了义，既是初时二时都非了义之教，那么这三时了义之教，对于初二时教，自当有所补充解释：对千第二时教所补充的意思，就是说遍计所执是无自性，说他圆成是有自性，算是加了一个注解。至于初时教之有，那一部分当有，那一部分不当有，解深密经中却没有解说。若以三时来判教，自然应当把一切佛法，都摄入三时教中，佛成道后第一次说法教弟子，曾叫乔陈如等五人，把裙子穿整齐，这算不算数呢？
又佛悟道以后，不动道场，就说了一个偈子，佛说我所证得的法，是甚深是寂静是光明是无为。如此的甘露妙法，是难有人信解的。佛说涅磐是甚深寂静光明无为，是不是了义教呢？若是了义教，是不是第三时教？若是第三时教，岂不成未转第二*轮之前，先转第三*轮了。又佛临涅磐的时候，给弟子说，凡顺清净的，都是应该遵守的，违清净的，都是当戒的，这数法是不是三转*轮，是不是了义呢？这是佛最后说的教法，此不了义，谁能更说？
七、唯识宗内部争执
唯识的问题是很多的，不单与他宗辨论如是，就是本宗内部，亦有许多辨论。如像前面说的一分家二分家三分家四分家，便是一例。中国因为奘法师译成唯识论，揉取了护法菩萨的学说为主，兼收他家之长，就认为只有护法一家是唯识正义，其他都不是唯识，这是大错特错，凡是承认没有心外之境的，都是唯识知见。十大论师的学说，在印度是并行的，因为奘法师译唯识论的时候，窥基法师添加了一点意见，说本来十大论师的见解在印度就常起争论，要是一起译到中国来，不是中国的学佛人，也要兴争论吗？这是窥基法师免众生争论的意思，奘法师采纳了，便选了护法的正义来译。所以中国学唯识的人，只知道有护法，而说其余各家都不是唯识正义。
阿底峡尊者，也有一段这样的故事，阿底峡尊者是大众部出家的，西藏向来传的是根本一切有部戒，有人欲从尊者请受戒，尊者很愿意将大众部的戒传给这人，尊者有一个弟子叫种敦巴，向尊者说，别的法都可传、大众部的戒不可传，因为西藏向来传一切有部的戒，没有争论，若传了大众部的戒，不是就要兴起争论吗，所以阿底峡尊者就没有传戒，这都是为兔众生争论的意思。就唯识宗内还有多种派别，就是一识同时可缘多色的问题，有的说一时只能有一识，一识只能缘一色。有的说虽只一识，但一识可缘多色。有的说一时可有多识，同缘多色，即一时可缘多色，如说一时，可生起多数眼识，各缘青黄赤白等色。此说和等无间缘冲突，等无间缘说一识只能开寻引生一识故。第一说和第二说，那一个是对的，很难决定，护法菩萨便是主张第一说的。
八、阿赖耶识有无问题
还有一种顺理行和顺教行的差别，顺教便是对于瑜伽师地论所说法教，完全随顺，如何说便如何信。随理的对于瑜伽师地论说了的话，都须依考虑考虑，就是阿赖耶识的有无，他都要考虑的。这两派又生出辨论了。
说瑜伽师地论说阿罗汉入了无余涅磐，便灰身泯智，再不能回小向大。阿罗汉入了无余涅磐，究竟是个甚麽光景。第一阿罗汉入了无余涅磐还有没有阿赖耶呢？若有阿赖耶，便该有他所依的第七识，若有第七识便也该有第六识，没有第六识第七识，便和二无心定有甚差别呢？唯识宗说阿赖耶识，阿罗汉位舍；所谓舍者，说唯识说只有舍阿赖耶名，因为阿赖耶是我爱执藏之意，小乘证罗汉果时，亦断俱生我执，无我爱执藏故。但阿赖耶识的体是不是存在呢？应说存在，叫做第八识，也可以叫做异熟识，又可名阿陀那识；因为阿罗汉的有漏血种是未断尽的，有执持之意。但是若入无余涅磐后说有阿赖耶，便不能说阿罗汉灰身泯智也不能说不能回小向大了。
以上就是证罗汉时无赖耶名有赖耶之体，今应再问：罗汉入天余涅磐时，赖耶体为有为无？若谓有者，则不应说灰身泯智，亦不能说不能回小向大。又阿罗汉入无余涅磐，与佛入无余涅磐有无差别？唯识说阿罗汉位通指大小乘，无余涅磐也无差别，瑜伽说阿罗汉入涅磐时是没有断所知障的，只因舍了第八识，同时也把所知障舍了，瑜伽是明白说阿罗汉入涅磐后，没有第八识，那末佛入无余涅磐也没有第八识。何以佛入涅磐后还能饶益众生、阿罗汉入涅磐便无此胜用！
瑜伽就说佛因为有大悲大愿，所以入涅磐后，还能起来饶益众生；阿罗汉没有这样的悲愿，所以没有这样的胜用。那么更进一步，问唯识宗是不是许有三身的？若许佛有三身，法身常住不必说，报身也是历劫常在不示涅磐的，化身随机示观缘尽示灭；其示灭的时候，还归于报身可矣，实不须入无余涅磐，直截的就说佛的应身归人报身，不必更绕许大的圈子，用悲愿来解释了。这是瑜伽和唯识宗三身冲突的地方，楞伽经是唯识的经，也和瑜伽冲突。说楞伽说，阿罗汉入涅磐后，如人醉酒一般，后时遇缘还能醒起，回小向大的。学唯识的人都承认楞伽，既可引楞伽成立唯识，亦可引楞伽破阿罗汉究竟入无余涅磐不能回小向大了。又华严经，因为他有三界唯心万法唯识的几句经文，就说是唯识的根本经。但是经并未说阿赖耶，有时也说一切法皆空，而与唯识起些冲突。一部经中总不会完全说唯识义，故也可以找些出来观察观察，练习自己的慧根。
引这许多唯识宗内部的冲突，为的使大家知道这些，都是唯识宗人的见解，不要说只有我的见解才是，别人的见解都不是。若如此说，未免太执著了一点，果要如此执著，则佛说的活也可以不信了。佛说无外境我明明见有外境，佛说诸法无常，我明明看见这张桌子常住不变；佛说无我，我明明看见有我。若依自己的见解，便整个佛法都可推翻，就是涅磐也可以否认说涅磐我终没见过，那里会有涅磐呢？唯识宗的知见，说了大概，要说中观的知见罢，恐怕更难懂了。折回来还是说唯识。
唯识宗，既成立阿赖耶是实有，实有的法便有种子，阿赖耶互生了。再迸一步，纵没第八识的种子，是由前七识熏起的，但是阿赖耶相应的遍行心所，又是谁熏起的呢？若这样的层层追问，唯识宗的难题尚多，兹亦不及多说了。
九、几个名词
已经说了唯识内部的争执，还有几个名词，今天须得解释一下，以后才好说。有几个名词，学唯识的人，容易混淆：就是胜义谛和胜义有，常住和实有，假有和没有，世浴有和世俗谛。现把这些界限，一一分别开来。通常把胜义谛和胜义有，混为一淡。
说胜义谛就是胜义有，其实不然。“胜义谛”有三个重要的解释：第一解“胜义谛”三字，指“法空真如”。与此对待的，就是世俗谛。凡法空真如所不摄的，都归世俗谛所摄。分开来讲，胜字指能缘真如的圣智，义字谓境，指圣智所缘的真如。谛者不欺诳义；渭法空之理，真实不虚。即是说胜智所缘的境真实不虚。第二解胜义谛也指法空真如，胜字作殊胜解，义谛二字，同第一解。法空之义殊…
《《唯识三十颂》悬论(法尊法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…