..續本文上一頁是說諸法皆空。但是瑜伽師地論攝抉擇分，抉擇五法時，又明明說真如正智是勝義有，可見唯識正義，還是沒有說諸法空的道理。
相、名、分別、正智、真如五法裏面，真如是圓成實攝無問題，正智可是圓成實攝亦可是依他起攝。相大約是說他起攝，名分別大約是遍計執攝。各人查一查瑜伽就知道！我說相亦可攝于遍計執，名是以聲爲體，分別以心爲體，也可攝于依他起，爲什麼呢？這個道理，認個人去想好了。五法裏面，不屬于依他的，可說很少，遍計圓成都是說于依他的、若沒有依他的所依，也沒有遍計圓成的能依了。圓成勝義是有，即難說依他沒有；依他是有，即難說五法沒有。唯識上自性空的法，也就很少了。
有些人說：唯識說有，只是假有，並不說有自性。這與由假說的我法，完全是一樣的假立了。這種假有又走到中觀裏去了，假有，在中觀宗中也承認的。若是月稱還稍稍辨難，若是清辨直接就承認了。
六、叁轉*輪與了不了義
唯識論已說假法不能爲種子作所依，反面就是說種子的所依必是實法。阿賴耶識，爲種子作所依，當然是實有。種子既是實有，種子生起的現行，也不會非實有，種于是阿賴耶的相分，種子相分既是實有，更不能說見分自證分非實有。阿賴耶的相見等分是實有、七轉識的相見等分也該是實有，同時是識故。如像一家弟兄，不應該那一個的勢力大些便是實有，勢力小些便非實有。所以不獨識是實有，就是不離識的色，也是實有。一般並唯識的人，籠統一京，就說色都是沒有的，不分清離識不離識。這樣一來，就與現量相違，小乘外道尚且不說違現量的話，何況大乘唯識教呢？簡單的說，深密若說諸法皆空，便與般若全無差別，如何還說是非有非空了義之教呢？
本來叁轉*輪之判了非了義，也就很難。唯識宗說：初在仙人墮處施鹿林中，初轉*輪說小乘教，落于常見。次于鹫嶺二轉*輪說大乘般若，落于空見。第叁在廣嚴城等處說解深密等，才說非有非空了義之教。一般學唯識的人，都知道這個說法，但是如何是墮常的有，如何是墮斷的空？如何又是不墮二邊的非有非空？卻少去理會。就說解深密經來說吧，解深密經說佛初轉*輪時，說色蘊自性，色蘊生，色蘊滅，遍之永斷等；如是列學五蘊十二處，十八界，四食，叁十七菩提分法等自性差別。二轉*輪的時候，說諸法無自性，無生，無滅，本來寂靜，性淨涅磐；于是皆你贊是甚奇希有，但是稱贊過後，仍然說是不了義，又說第叁轉*輪的教法，但第叁轉*輪仍然說諸法自性無生無滅本來寂靜性淨涅磐，這第叁時了義之教與二時的不同，又在何處呢？
第一時說五蘊四谛等，唯識宗能不承認有四谛吧？說四谛舉五蘊乃至八聖道品爲例，唯識能不承認五蘊等是有嗎？既然初時所說的法，唯識都承認有，豈能說五蘊等依他起法是無自性嗎？若有自性，何以說初時說法落于有邊，墮于常見，是不了義？
第二時說諸法無自性，第叁時也說諸法無自性，差別又在那裏？沒有差別，如何又說第二時教落于無邊墮于斷見，是不了義，既是初時二時都非了義之教，那麼這叁時了義之教，對于初二時教，自當有所補充解釋：對千第二時教所補充的意思，就是說遍計所執是無自性，說他圓成是有自性，算是加了一個注解。至于初時教之有，那一部分當有，那一部分不當有，解深密經中卻沒有解說。若以叁時來判教，自然應當把一切佛法，都攝入叁時教中，佛成道後第一次說法教弟子，曾叫喬陳如等五人，把裙子穿整齊，這算不算數呢？
又佛悟道以後，不動道場，就說了一個偈子，佛說我所證得的法，是甚深是寂靜是光明是無爲。如此的甘露妙法，是難有人信解的。佛說涅磐是甚深寂靜光明無爲，是不是了義教呢？若是了義教，是不是第叁時教？若是第叁時教，豈不成未轉第二*輪之前，先轉第叁*輪了。又佛臨涅磐的時候，給弟子說，凡順清淨的，都是應該遵守的，違清淨的，都是當戒的，這數法是不是叁轉*輪，是不是了義呢？這是佛最後說的教法，此不了義，誰能更說？
七、唯識宗內部爭執
唯識的問題是很多的，不單與他宗辨論如是，就是本宗內部，亦有許多辨論。如像前面說的一分家二分家叁分家四分家，便是一例。中國因爲奘法師譯成唯識論，揉取了護法菩薩的學說爲主，兼收他家之長，就認爲只有護法一家是唯識正義，其他都不是唯識，這是大錯特錯，凡是承認沒有心外之境的，都是唯識知見。十大論師的學說，在印度是並行的，因爲奘法師譯唯識論的時候，窺基法師添加了一點意見，說本來十大論師的見解在印度就常起爭論，要是一起譯到中國來，不是中國的學佛人，也要興爭論嗎？這是窺基法師免衆生爭論的意思，奘法師采納了，便選了護法的正義來譯。所以中國學唯識的人，只知道有護法，而說其余各家都不是唯識正義。
阿底峽尊者，也有一段這樣的故事，阿底峽尊者是大衆部出家的，西藏向來傳的是根本一切有部戒，有人欲從尊者請受戒，尊者很願意將大衆部的戒傳給這人，尊者有一個弟子叫種敦巴，向尊者說，別的法都可傳、大衆部的戒不可傳，因爲西藏向來傳一切有部的戒，沒有爭論，若傳了大衆部的戒，不是就要興起爭論嗎，所以阿底峽尊者就沒有傳戒，這都是爲兔衆生爭論的意思。就唯識宗內還有多種派別，就是一識同時可緣多色的問題，有的說一時只能有一識，一識只能緣一色。有的說雖只一識，但一識可緣多色。有的說一時可有多識，同緣多色，即一時可緣多色，如說一時，可生起多數眼識，各緣青黃赤白等色。此說和等無間緣沖突，等無間緣說一識只能開尋引生一識故。第一說和第二說，那一個是對的，很難決定，護法菩薩便是主張第一說的。
八、阿賴耶識有無問題
還有一種順理行和順教行的差別，順教便是對于瑜伽師地論所說法教，完全隨順，如何說便如何信。隨理的對于瑜伽師地論說了的話，都須依考慮考慮，就是阿賴耶識的有無，他都要考慮的。這兩派又生出辨論了。
說瑜伽師地論說阿羅漢入了無余涅磐，便灰身泯智，再不能回小向大。阿羅漢入了無余涅磐，究竟是個甚麽光景。第一阿羅漢入了無余涅磐還有沒有阿賴耶呢？若有阿賴耶，便該有他所依的第七識，若有第七識便也該有第六識，沒有第六識第七識，便和二無心定有甚差別呢？唯識宗說阿賴耶識，阿羅漢位舍；所謂舍者，說唯識說只有舍阿賴耶名，因爲阿賴耶是我愛執藏之意，小乘證羅漢果時，亦斷俱生我執，無我愛執藏故。但阿賴耶識的體是不是存在呢？應說存在，叫做第八識，也可以叫做異熟識，又可名阿陀那識；因爲阿羅漢的有漏血種是未斷盡的，有執持之意。但是若入無余涅磐後說有阿賴耶，便不能說阿羅漢灰身泯智也不能說不能回小向大了。
以上就是證羅漢時無賴耶名有賴耶之體，今應再問：羅漢入天余涅磐時，賴耶體爲有爲無？若謂有者，則不應說灰身泯智，亦不能說不能回小向大。又阿羅漢入無余涅磐，與佛入無余涅磐有無差別？唯識說阿羅漢位通指大小乘，無余涅磐也無差別，瑜伽說阿羅漢入涅磐時是沒有斷所知障的，只因舍了第八識，同時也把所知障舍了，瑜伽是明白說阿羅漢入涅磐後，沒有第八識，那末佛入無余涅磐也沒有第八識。何以佛入涅磐後還能饒益衆生、阿羅漢入涅磐便無此勝用！
瑜伽就說佛因爲有大悲大願，所以入涅磐後，還能起來饒益衆生；阿羅漢沒有這樣的悲願，所以沒有這樣的勝用。那麼更進一步，問唯識宗是不是許有叁身的？若許佛有叁身，法身常住不必說，報身也是曆劫常在不示涅磐的，化身隨機示觀緣盡示滅；其示滅的時候，還歸于報身可矣，實不須入無余涅磐，直截的就說佛的應身歸人報身，不必更繞許大的圈子，用悲願來解釋了。這是瑜伽和唯識宗叁身沖突的地方，楞伽經是唯識的經，也和瑜伽沖突。說楞伽說，阿羅漢入涅磐後，如人醉酒一般，後時遇緣還能醒起，回小向大的。學唯識的人都承認楞伽，既可引楞伽成立唯識，亦可引楞伽破阿羅漢究竟入無余涅磐不能回小向大了。又華嚴經，因爲他有叁界唯心萬法唯識的幾句經文，就說是唯識的根本經。但是經並未說阿賴耶，有時也說一切法皆空，而與唯識起些沖突。一部經中總不會完全說唯識義，故也可以找些出來觀察觀察，練習自己的慧根。
引這許多唯識宗內部的沖突，爲的使大家知道這些，都是唯識宗人的見解，不要說只有我的見解才是，別人的見解都不是。若如此說，未免太執著了一點，果要如此執著，則佛說的活也可以不信了。佛說無外境我明明見有外境，佛說諸法無常，我明明看見這張桌子常住不變；佛說無我，我明明看見有我。若依自己的見解，便整個佛法都可推翻，就是涅磐也可以否認說涅磐我終沒見過，那裏會有涅磐呢？唯識宗的知見，說了大概，要說中觀的知見罷，恐怕更難懂了。折回來還是說唯識。
唯識宗，既成立阿賴耶是實有，實有的法便有種子，阿賴耶互生了。再迸一步，縱沒第八識的種子，是由前七識熏起的，但是阿賴耶相應的遍行心所，又是誰熏起的呢？若這樣的層層追問，唯識宗的難題尚多，茲亦不及多說了。
九、幾個名詞
已經說了唯識內部的爭執，還有幾個名詞，今天須得解釋一下，以後才好說。有幾個名詞，學唯識的人，容易混淆：就是勝義谛和勝義有，常住和實有，假有和沒有，世浴有和世俗谛。現把這些界限，一一分別開來。通常把勝義谛和勝義有，混爲一淡。
說勝義谛就是勝義有，其實不然。“勝義谛”有叁個重要的解釋：第一解“勝義谛”叁字，指“法空真如”。與此對待的，就是世俗谛。凡法空真如所不攝的，都歸世俗谛所攝。分開來講，勝字指能緣真如的聖智，義字謂境，指聖智所緣的真如。谛者不欺诳義；渭法空之理，真實不虛。即是說勝智所緣的境真實不虛。第二解勝義谛也指法空真如，勝字作殊勝解，義谛二字，同第一解。法空之義殊…
《《唯識叁十頌》懸論(法尊法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…