..續本文上一頁經》采取各取所需、削足適履的實用主義態度。以般若學說去迎合玄學思想，使其能爲士大夫們接受。魏晉時期出現的“格義佛教”，就是用中國傳統的儒家思想，特別是當時流行的老莊玄學來說明佛教教理，幾乎使當時的佛教成爲一種玄學化的佛教。般若系統的經典在漢末已有支谶、支謙譯出的《道行般若經》、《大明度經》，但當時並未引起注意。曹魏時朱士行西行得梵本九十章，後譯出爲《放光般若經》。西晉竺法護譯《光贊般若經》，于是，般若思想在中國的傳播遂越來越廣。到東晉之初更蔚然形成士大夫階層中的普遍思潮。當時闡發和弘揚般若思想有所謂“六家七宗”。“六家七宗”的名稱始于劉宋昙濟《六家七宗論》，此論今佚。梁寶唱《續法論》中曾經引用。唐元康《肇論疏》說：“梁朝釋寶唱作《續法論》一百六十卷雲，宋莊嚴寺釋昙濟作《六家七宗論》。論有六家，分成七宗。第一本無宗，第二本無異宗，第叁即色宗，第四識含宗，第五幻化宗，第六心無宗，第七緣會宗。本有六家，第一家爲二宗，故成七宗也。”
這些流派在兩晉之際幾乎同時在江南産生，然後傳播到北方，經曆了長達百年之久的發展過程。其間多次展開辯論，如于法開與支道林辯即色義，竺昙壹與道恒爭心無義，郗超與法汰論本無義。通過這些辯論，有些流派被曆史所淘汰，有些流派則上升到支配的地位。其中最有影響的是本無宗、心無宗和即色宗。這叁個流派大致和魏晉玄學中的貴無、崇有、獨化叁派相對應。
本無宗以道安爲主要代表。現在雖然已沒有能反映道安“本無”思想的第一手資料可依，但尚能在後人轉述中窺其大概。如隋吉藏《中觀論疏》說：“一者釋道安明本無義，謂無在萬化之前，空爲衆形之始。夫人之所滯，滯在未有，若詫(宅)心本無，則異想便息。……詳此意，安公明本無者，一切諸法，本性空寂，故雲本無。”又如《名僧傳抄·昙濟傳》也引昙濟所撰《七宗論》說：“第一本無主宗曰：如來興世，以本無弘教……夫冥造之前，廓然而已，至于元氣陶化，則群象禀形，形雖資化，權化之本，則出于自然，自然自爾，豈有造之者哉
由此而言，無在元化之前，空爲衆形之始，故爲本無，非爲虛豁之中能生萬有也。”由此可見，道安的本無宗雖然認爲“無在萬化之前”，但強調的是“一切諸法本性空寂”，反對“虛豁之中能生萬有”的說法。因此，他比較接近大乘佛教般若性空的本義，被認爲是般若學的正宗。但是本無宗“以無爲本”的思想，主要還是來自于王弼的貴無派，和般若空宗主張的非有非無的本體論仍有差距。他在否定物質的同時，卻充分肯定了精神現象，這也不符合空宗本義。本無家的異宗以竺法深、竺法汰爲代表。他們也強調“諸法本無”是第一義谛，但他們所說的“無”則是能生萬物的“無”。這更顯然是摻合了王弼的“貴無”思想。心無宗的代表人物是竺法蘊、支愍度等人。《世說新語·假谲篇》記載：“愍度道人始欲過江，與一伧道人爲侶。謀曰：“用舊義往江東，恐不辦得食。”便共立心無義。既而此道人不成渡。愍度果講義積年。後有伧人來，先道人寄語雲：“爲我致意愍度，無義那可立
治此計權救饑爾，無爲遂負如來也。””這段記載的真實性尚可存疑，但至少說明心無義的闡發確有迎合當時江東清談名士學術興趣的一面。所謂心無義即主張“空心不空色”。吉藏《中觀論疏》曾作這樣的介紹：“溫法師用心無義。心無存，無心于萬物，萬物未嘗無。此釋意雲，經中說諸法空者，欲令心體虛妄不執，故言無耳。不空外物，即外物之境不空”。這就是說外在的萬物並不是空幻不實的，但只要人們“令心體虛妄不執”，不讓虛妄的心念生起執著，那麼外境即成空幻不實的“無”。心無宗這樣解釋“空”，是對般若性空本義的曲解。從他們肯定物質世界存在的思想傾向來看，實是裴頠“崇有”論在佛教界的回音。即色、識含、幻化、緣會四家的共同主張是“色不自有，雖色而空”。也就是說萬法並不是自己存在的，而是有因有緣才存在的，所以萬法皆空。他們都反對心無宗“不空外色”的主張，但各有各的說法。即色宗以支道林爲代表，這是各家中最出色的一家。安澄《中論疏記》引他所著《即色論》雲：“吾以爲即色是空，非色滅空，此斯言至矣。何者
夫色之性，色不自色，雖色而空。如知不自知，雖知恒寂。”也就是說物質世界的“空”，不是泯滅之後才變得空幻，而是它本性即空。這顯然是與心無宗的思想直接對立的。但支道林仍未全面理解般若本義，般若性空原理的全面表達應該是“色即是空，空即是色”。但支道林在肯定了“色即爲空”以後，又說“色複異空”(見《世說新語·文學篇》劉孝標注引《妙觀章》)，這就破壞了般若學本體論的結構。識含宗的代表是于法開，他著《惑識二谛論》雲：“叁界爲長夜之宅，心識爲大夢之主，今之所見群有，皆于夢中所見。其于大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，叁界都空。是時無所從生，而靡所不生。”(見《中觀論疏》)他把“有”歸結爲“心識”所含。心識有夢有覺，夢時惑識流行，呈現出種種可見的現象，是爲俗谛。覺時惑識盡除，覺悟到萬法皆空，是爲真谛。識含宗雖然否定了物質現象，但仍和本無宗一樣，肯定精神現象。識含宗以神識之劃分诠釋本空之外象何以幻化爲實有，也系受玄學之影響，蓋當時精神與心識的關系正是玄學家們研討的問題之一。幻化宗是竺法汰的弟子道壹所立。他在《神二谛論》裏說：“一切諸法皆同幻化，同幻化故名爲世谛，心神猶真不空是第一義。若神複空，教何所施，誰修道
隔凡成聖，故知神不空。”(見《中論疏記》)這也是由本無宗的境空心(神)不空發展出來的流派之一。緣會宗爲于道邃所立。他們主張：“明緣會故有，名爲世谛，緣散故即無，稱第一義谛”(《中觀論疏》)。緣會也就是緣起，緣會義和般若經“因緣生故空”的本義相近。但他又說：“緣會故有是俗，推拆無是真。譬如土木合爲舍，舍無前體，有名無實。故佛告羅陀，壞滅色相，無所見。”(《中論疏記》)。于道邃偏重緣會，其思想來源似出于小乘佛教的“析色明空”。在即色、識含、幻化、緣會四宗裏，影響最大的是即色宗。它的理論成熟程度超過了其余各派。但可以說“六家七宗”的研究方法均未脫離“格義”的影響，均未擺脫玄學的約束，因而對印度佛教般若思想均未能完整准確的理解。
鸠摩羅什來華後，重譯了大小品《般若經》，新譯了《大智度論》、《中論》、《十二門論》和《百論》。這對魏晉以來盛極一時的般若思潮起到了撥亂反正的作用，撥開了籠罩在般若性空學說上的玄學迷霧，恢複了它的本來面貌。羅什的弟子僧肇依據師說撰《肇論》，其中最重要的是《不真空論》、《物不遷論》及《般若無知論》。這叁論系統地介紹了般若性空學說的本義，使中國人恍然了悟“格義迂而乖本，六家偏而不即”(《出叁藏記集》卷八)。僧肇用自己創造的概念“不真空”來闡述般若性空思想。什麼是“不真”
“不真”指“假名”。論內一再提到“諸法假號不真”。“故知萬物非真，假號久矣”。什麼是“空”
萬物從假名看來是不真，執著假名構畫出來的諸法自性當然是空。所謂“不真空”，就是“不真”即“空”。僧肇用這樣一個新命題來講空，是糾正以前各家對性空的種種誤解。這就是說，有(色)與無體用相即，相互依存，是同一體的兩個方面，應該從萬物假有中看出他的本性空無。以“中”解“空”正是印度龍樹之學的本義。從世谛說是非無(有)，從真谛說是非有(空)，非有非無同時並存，合起來才構成空義。龍樹學說的核心正是空與假有的統一。可見僧肇之論是對龍樹般若思想的正確闡述。僧肇在答劉遺民的信中還進一步提出，萬物本空，原來如此，並非人們主觀上給予的。他說：“即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉
”宰割，指小乘佛教的分析而言。小乘講空是“析色明空”，以爲事物由極微積成，經過分析才見其爲空無。說不真即空，就是講萬物原本是空，不待分析。僧肇還從動靜關系闡明即體即用的中觀思想。《物不遷論》通篇在于證明動靜如一，住即不住。如雲：“必求靜于諸動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動。然則動靜未始異，而惑者不同。”意思是說，非謂由一不動之本體而生各色變動之現象。本體與萬象不可截分，截分宰割，以求通于動靜之真際，則違真迷性而莫返。可見“即動即靜”之義正是要說明即體即用之理論。雖然僧肇在般若學說方面進行了正本清源的工作，但他仍然未能完全擺脫玄學的影響，僧肇少年時代“志好玄微，每以《莊》、《老》爲心要”，受到玄學的熏陶。後來在羅什門下撰《肇論》，以般若爲中心，對當時玄學所討論的一些主要問題，也是佛教思想的基本問題作出了總結性的回答。其中不僅運用了玄學的語言，思想上也與玄學劃不清界限。例如《不真空論》說：“審一氣以觀化”，“物我同根，是非一氣”，這顯然是和玄學思想相一致的。
叁、南北朝：學派林立 異說紛呈
鸠摩羅什譯經在中國佛教史上是一劃時代的事件。他在長安先後譯出九十八部，四百二十五卷大小乘經律論藏。這些佛經的傳譯爲中國佛教的發展提供了豐富的思想資料。經羅什和昙無谶、佛馱跋陀羅等人的努力，到南北朝時各派佛經的漢譯本已經大致齊備，介紹印度佛教思想的使命已經基本完成。于是中國佛教徒得以精研細選，各承一說，形成了學派林立、異說紛呈的局面。南北朝的佛教學派或稱師、或稱家、或稱宗(此“宗”有別于隋唐佛教宗派)。舉其大概主要有屬于大乘系統的涅槃師、叁論師、地論師、攝論師和屬于小乘系統的成實師、毗昙師、俱舍師六家。其中影響最大的是涅槃師的涅槃佛性思想，所謂佛性，即指成佛的根據和可能性。
涅…
《中國佛教文化論稿 第九章 中國佛教的思想曆程》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…