..續本文上一頁槃師是研習和弘揚《涅槃經》的佛教學派。此經“以妙有爲指南，佛性常住爲宗致”，提出佛身是常，佛性是我，一切衆生悉有佛性等思想。同時還提出“如來藏”概念，把佛以法爲身的“法身”思想聯系到“心識”方面。認爲法身的本質不在法上，而是以“心識”爲其本原的。這就爲瑜伽行一派開辟了道路。在印度大乘佛教般若、瑜伽、涅槃二大系統中，涅槃學說實爲影響中國佛教思想最深的一個系統。後來，隋唐時期完全中國化的佛教宗派——天臺、華嚴、禅和淨土，無一不受到涅槃學說的影響。東晉末年，法顯譯出六卷本《泥洹經》，立即引起中國佛教徒的注意。自羅什門下道生首倡，特別是昙無谶所譯北本《涅槃經》傳來之後，佛教界便靡然從風，從此一直成爲中國佛教思想的主流。涅槃說在此時取代般若空宗而盛行于中國佛教界，決不是偶然的。東晉末年以來，階級之間，民族之間，統治集團之間的鬥爭空前激烈，世事無常，人生如寄，普遍的痛苦和生命的危機，不但使士大夫對現實生活失去信心轉而尋求解脫。同時“一切衆生皆有佛性”的宗教平等觀對無法改變現實中不平等命運的下層民衆也産生了巨大的吸引力。這是涅槃學迅速傳播的社會條件。此外，涅槃佛性思想和漢代“神不滅論”思想有著某些相通之處。例如梁武帝就把佛性解釋成人心中的“不失之性”——“真神”。這個人人本有的“真神”，使人“異于木石”，因而能夠成佛。湯用彤先生提出，“武帝佛性之真義，實即可謂常人所言之靈魂”。涅槃學與這種中國傳統觀念的結合，也使之得以風靡南北朝。
道生是羅什門下最有個性的弟子，他不拘舊說，常有自己的創見。從道生起，中國佛教徒開始對印度佛教思想自由發揮。這種發揮不同于以往的“格義”，不是以儒道思想去理解佛教，而是在佛教思想理論體系內的創造和革新，從而逐漸形成了具有中國特色的佛教思想。道生的涅槃學說主要包括兩個內容：一是“佛性論”，二是“頓悟說”。道生在般若實相義的基礎上建立了他的佛性論，把法、法性，佛、佛性，理、實相等融通起來，認爲它們名稱不一，實則不異，都是真如的體現，即“萬法雖殊，一如是同”。自法顯譯出《泥洹經》後，“一切衆生悉有佛性”的思想已爲中國佛教界所接受。但《泥洹經》是主張一闡提(斷絕一切善根的人)不具佛性、不能成佛的。道生對此表示懷疑，他認爲既然衆生皆有佛性，一切衆生都可成佛。那麼一闡提也屬含生之類，屬衆生之列，因此也有佛性，也能成佛。道生不滯經文，孤明先發，在當時引起軒然大波，並殃及自身而被逐出京城。道生堅持己說，立誓說：“若我所說反于經義者，請于現身即表厲疾，若與實相不相違背，願舍壽之時據師子座!”直至昙無谶所譯北本《涅槃經》傳來，果稱一闡提有佛性，“于是京師諸僧，內慚自疚，追而信服”。竺道生被追稱“涅槃聖”，其學說也逐漸成爲中國佛教界的主導思想。“頓悟說”是與其“佛性論”密切相關的。在他的涅槃學說體系中，佛性是解脫的內在依據，頓悟是實現解脫的方式。小乘佛教重視數息行觀的修煉，大乘則較重義解，直指本體，因此有漸悟、頓悟之分。在般若學盛行之時，對悟道方法就有不同意見。如支道林、道安、慧遠、僧肇等都主張要修習“十住”階次，即一發心住，二治地住，叁修行住，四生貴住，五方便具足住、六正心住、七不退住、八童真住、九法王子住、十灌頂住，這是一個逐漸收斂意念的過程。七住之前是漸悟過程，此後進小飛躍、大飛躍，而後悟道成佛。這叫做小頓悟。道生認爲這種悟道方法是錯誤的。在十住內沒有悟道可能，只有在十住之後一念“金剛道心”，才可一下子斷絕妄惑，得到正覺，這叫頓悟。爲什麼呢
因爲道生的頓悟說是建立在所謂理不可分基礎上的。他認爲：“理者是佛，乖則凡夫。”這個理是一個整體，是不可分割的。如果以爲漸修可以成佛，便是將佛性條塊分割了。因此，佛性必須整體悟得。道生得到北本《涅槃經》後，曾在廬山精舍講說。此即爲中國南方最初的涅槃師，另外他的同門慧觀著論主張漸悟，並創立二教、五時的教判，以《涅槃經》爲第五時常住教，看成是佛說的最高階段。他和道生並爲南方涅槃師中兩大系統。在北方則有慧嵩，道朗曾參與昙無谶譯場，筆受《涅槃》，並分別作《義記》、《義疏》。特別是道朗親承昙無谶，撰有經序，闡發《涅槃》的玄旨。又在所作《義疏》中，立五門剖判《涅槃經》，發明佛性中道的深義。這是中國北方最初的涅槃師。此後，南、北方均出不少涅槃師。到了隋代，吉藏寫《大乘玄論》，把過去各家涅槃師的說法作了總結，共有十二家。另外，他的同門慧均著《四論玄義》(現存殘本)，也講到各家對佛性不同的主張，認爲根本之說叁家，枝末之說十家，共計十叁家，與吉藏的說法大同小異。吉藏所舉的十二家是：
一、以衆生爲正因佛性。在《涅槃經》內，佛性的因義是多方面的，就作爲決定因的意義來說，名爲正因。吉藏于此說只舉出所宗，並未提到它的代表人物。今由其他材料確定主此說的爲梁代僧旻。
二、以六法爲佛性。五陰(蘊)及其假名之人，《涅槃》說爲六法。實際就是指的衆生，不過分析之爲六法罷了。此說代表人是梁代智藏。
叁、以心(識)爲佛性。這也屬于智藏的說法，因爲衆生擴大而爲六法，縮小則爲心。
四、以冥傳不朽爲佛性。這指識神而言。因爲識神冥傳不朽，構成輪回的主體，所以應以此爲佛性。主此說的以法安爲代表。
五、以避苦求樂爲佛性。這也是由識神思想而來，識神在流轉過程中，有避苦求樂的作用。此說的代表是法雲。
六、以真神爲佛性。上一家指識神的作用言，這一家則是指識神的本體。主此說者爲梁武帝蕭衍。
七、以阿黎耶識自性清淨心爲佛性。這種說法並非涅槃師說，而是後來的地論師和更後一些的攝論師提出的。
八、從當果上講佛性。就是從將來可以成佛這一點上說衆生具有佛性。這是道生的主張。
九、從得佛之理上講佛性。就是說，一切衆生本有得佛之理．爲正因佛性。這是慧令之說。
十、以真如爲佛性。此說以寶亮爲代表。
十一、從第一義空來講佛性。這是北方涅槃師的共同看法。
十二、以中道爲佛性。這是道朗的說法。
吉藏分上述諸說爲叁類：第一類是一、二兩家，他們所主張的佛性都是指人而言，但因爲有假(人)有實(五蘊)而分爲二。第二類是叁至七的五家，都是由心上講佛性的。第叁類是八以下各家，都是指理而言的，換言之，都是由境上成立佛性的。隋代統一後，就當時佛教義學立爲“五衆”，而《涅槃》居五衆之首。並先後以法慈、童真、善胄爲涅槃衆主，足見涅槃師在當時仍極隆盛。入唐後，以獨講一經名家的南北涅槃師遽爾衰落。其學說思想則爲天臺、華嚴、禅宗等繼承和發揚。
叁論師是以羅什譯出的《中論》、《百論》、《十二門論》叁部論爲依據的佛教學派。有時也包括《大智度論》在內，或稱“四論師”。叁論本屬印度龍樹、提婆大乘中觀學派的基本著作，以《大品般若經》爲主要經典。大乘般若學自羅什、僧肇開始回歸印度本來面目。《肇論》發揮諸法緣生性空之理，被推爲叁論師的第一部中國論著。什肇之學原在北方流傳，劉宋時得僧朗傳播，乃流入南方。當時江南盛弘《成實》，叁論的玄綱幾乎斷絕。僧朗到江南後，非難了成論大乘師，並破斥從來視叁論與《成實》一致的舊說，使叁論學重歸純粹。僧朗在鍾山草堂授周颙叁論學，周颙因而著《叁宗論》，影響頗大。僧朗後入攝山，遊于法度門下，並繼承了法度棲霞寺法席，遂開“攝嶺相承”的學派。梁武帝時，僧诠、僧懷、慧會、智寂等十人到攝山從他咨受叁論大義，其中僧诠學有成就，有“山中師”，“止觀诠”等稱號，僧诠門下有法朗、智辨、慧勇、慧布，時稱“诠公四支”，各具獨到的見解。由于他們的弘揚而攝嶺叁論之學更加恢宏。後法朗入京住興皇寺講學，門徒幾遍全國，知名的有二十五哲，而以慧哲、慧炬、明法師、吉藏四人爲最著。吉藏傳承攝山學統而在隋代建成一大宗派。叁論師的中心學說是諸法性空的中道實相論。認爲一切萬有只是因緣和合而生，所以無自性，無自性即畢竟空無所得。但爲引導衆生而假名說有，這就是中道。爲了闡明空無所得的道理著重闡發了龍樹學說中的“真俗二谛”、“八不正道”二義。依叁論師的說法，叁論的義旨不出破邪顯正二途，破邪是破有所得，顯正是顯無所得。但其宗旨是破而不立，即只斥破顛倒虛妄，別無所有，故破邪也就是顯正。至于所破邪執，主要是不明人法二空而執著有實我實法的外道；雖已了達人空而仍執著諸法實有的毗昙師；雖了達人法二空，但仍未除去遍空的成實師以及雖除遍空仍執涅槃有得的涅槃師。隋代的叁論宗在思想上並無創新，不過是對什肇乃至僧诠、法朗一系的叁诠義學進行了系統總結而已。入唐後不久，即因天臺、唯識宗相繼盛行而漸次衰落。
地論師和攝論師同屬印度瑜伽行派的兩個支流，但因各持見解不同而相互砥砺。地論師是弘揚《十地經論》的佛教學派。《十地經論》是印度大乘瑜伽學系的重要典籍。作者世親初從聲聞乘出家，後聞其兄無著講《十地經》有省，便改變所宗而先撰成《十地經論》，以贊揚大乘，鞏固了瑜伽一系學說的理論基礎。這部《十地經論》是在北魏宣武帝水平元年至四年(508—511年)時由勒那摩提、菩提流支二人合作譯成的，共十二卷。不過摩提與流支所習並不盡同，因之從他們二人傳習《地論》的，也就發生異解，而形成南北兩道。對南北道的解釋，一般都說從相州去洛陽的通道，有南有北，兩家學徒即沿著兩道分別發展而得名。地論師所學，並不限于《十地》一論，思想上還受到先後流行的涅槃師、攝論師的影響…
《中國佛教文化論稿 第九章 中國佛教的思想曆程》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…