..续本文上一页槃师是研习和弘扬《涅槃经》的佛教学派。此经“以妙有为指南，佛性常住为宗致”，提出佛身是常，佛性是我，一切众生悉有佛性等思想。同时还提出“如来藏”概念，把佛以法为身的“法身”思想联系到“心识”方面。认为法身的本质不在法上，而是以“心识”为其本原的。这就为瑜伽行一派开辟了道路。在印度大乘佛教般若、瑜伽、涅槃二大系统中，涅槃学说实为影响中国佛教思想最深的一个系统。后来，隋唐时期完全中国化的佛教宗派——天台、华严、禅和净土，无一不受到涅槃学说的影响。东晋末年，法显译出六卷本《泥洹经》，立即引起中国佛教徒的注意。自罗什门下道生首倡，特别是昙无谶所译北本《涅槃经》传来之后，佛教界便靡然从风，从此一直成为中国佛教思想的主流。涅槃说在此时取代般若空宗而盛行于中国佛教界，决不是偶然的。东晋末年以来，阶级之间，民族之间，统治集团之间的斗争空前激烈，世事无常，人生如寄，普遍的痛苦和生命的危机，不但使士大夫对现实生活失去信心转而寻求解脱。同时“一切众生皆有佛性”的宗教平等观对无法改变现实中不平等命运的下层民众也产生了巨大的吸引力。这是涅槃学迅速传播的社会条件。此外，涅槃佛性思想和汉代“神不灭论”思想有着某些相通之处。例如梁武帝就把佛性解释成人心中的“不失之性”——“真神”。这个人人本有的“真神”，使人“异于木石”，因而能够成佛。汤用彤先生提出，“武帝佛性之真义，实即可谓常人所言之灵魂”。涅槃学与这种中国传统观念的结合，也使之得以风靡南北朝。
道生是罗什门下最有个性的弟子，他不拘旧说，常有自己的创见。从道生起，中国佛教徒开始对印度佛教思想自由发挥。这种发挥不同于以往的“格义”，不是以儒道思想去理解佛教，而是在佛教思想理论体系内的创造和革新，从而逐渐形成了具有中国特色的佛教思想。道生的涅槃学说主要包括两个内容：一是“佛性论”，二是“顿悟说”。道生在般若实相义的基础上建立了他的佛性论，把法、法性，佛、佛性，理、实相等融通起来，认为它们名称不一，实则不异，都是真如的体现，即“万法虽殊，一如是同”。自法显译出《泥洹经》后，“一切众生悉有佛性”的思想已为中国佛教界所接受。但《泥洹经》是主张一阐提(断绝一切善根的人)不具佛性、不能成佛的。道生对此表示怀疑，他认为既然众生皆有佛性，一切众生都可成佛。那么一阐提也属含生之类，属众生之列，因此也有佛性，也能成佛。道生不滞经文，孤明先发，在当时引起轩然大波，并殃及自身而被逐出京城。道生坚持己说，立誓说：“若我所说反于经义者，请于现身即表厉疾，若与实相不相违背，愿舍寿之时据师子座!”直至昙无谶所译北本《涅槃经》传来，果称一阐提有佛性，“于是京师诸僧，内惭自疚，追而信服”。竺道生被追称“涅槃圣”，其学说也逐渐成为中国佛教界的主导思想。“顿悟说”是与其“佛性论”密切相关的。在他的涅槃学说体系中，佛性是解脱的内在依据，顿悟是实现解脱的方式。小乘佛教重视数息行观的修炼，大乘则较重义解，直指本体，因此有渐悟、顿悟之分。在般若学盛行之时，对悟道方法就有不同意见。如支道林、道安、慧远、僧肇等都主张要修习“十住”阶次，即一发心住，二治地住，三修行住，四生贵住，五方便具足住、六正心住、七不退住、八童真住、九法王子住、十灌顶住，这是一个逐渐收敛意念的过程。七住之前是渐悟过程，此后进小飞跃、大飞跃，而后悟道成佛。这叫做小顿悟。道生认为这种悟道方法是错误的。在十住内没有悟道可能，只有在十住之后一念“金刚道心”，才可一下子断绝妄惑，得到正觉，这叫顿悟。为什么呢
因为道生的顿悟说是建立在所谓理不可分基础上的。他认为：“理者是佛，乖则凡夫。”这个理是一个整体，是不可分割的。如果以为渐修可以成佛，便是将佛性条块分割了。因此，佛性必须整体悟得。道生得到北本《涅槃经》后，曾在庐山精舍讲说。此即为中国南方最初的涅槃师，另外他的同门慧观着论主张渐悟，并创立二教、五时的教判，以《涅槃经》为第五时常住教，看成是佛说的最高阶段。他和道生并为南方涅槃师中两大系统。在北方则有慧嵩，道朗曾参与昙无谶译场，笔受《涅槃》，并分别作《义记》、《义疏》。特别是道朗亲承昙无谶，撰有经序，阐发《涅槃》的玄旨。又在所作《义疏》中，立五门剖判《涅槃经》，发明佛性中道的深义。这是中国北方最初的涅槃师。此后，南、北方均出不少涅槃师。到了隋代，吉藏写《大乘玄论》，把过去各家涅槃师的说法作了总结，共有十二家。另外，他的同门慧均着《四论玄义》(现存残本)，也讲到各家对佛性不同的主张，认为根本之说三家，枝末之说十家，共计十三家，与吉藏的说法大同小异。吉藏所举的十二家是：
一、以众生为正因佛性。在《涅槃经》内，佛性的因义是多方面的，就作为决定因的意义来说，名为正因。吉藏于此说只举出所宗，并未提到它的代表人物。今由其他材料确定主此说的为梁代僧旻。
二、以六法为佛性。五阴(蕴)及其假名之人，《涅槃》说为六法。实际就是指的众生，不过分析之为六法罢了。此说代表人是梁代智藏。
三、以心(识)为佛性。这也属于智藏的说法，因为众生扩大而为六法，缩小则为心。
四、以冥传不朽为佛性。这指识神而言。因为识神冥传不朽，构成轮回的主体，所以应以此为佛性。主此说的以法安为代表。
五、以避苦求乐为佛性。这也是由识神思想而来，识神在流转过程中，有避苦求乐的作用。此说的代表是法云。
六、以真神为佛性。上一家指识神的作用言，这一家则是指识神的本体。主此说者为梁武帝萧衍。
七、以阿黎耶识自性清净心为佛性。这种说法并非涅槃师说，而是后来的地论师和更后一些的摄论师提出的。
八、从当果上讲佛性。就是从将来可以成佛这一点上说众生具有佛性。这是道生的主张。
九、从得佛之理上讲佛性。就是说，一切众生本有得佛之理．为正因佛性。这是慧令之说。
十、以真如为佛性。此说以宝亮为代表。
十一、从第一义空来讲佛性。这是北方涅槃师的共同看法。
十二、以中道为佛性。这是道朗的说法。
吉藏分上述诸说为三类：第一类是一、二两家，他们所主张的佛性都是指人而言，但因为有假(人)有实(五蕴)而分为二。第二类是三至七的五家，都是由心上讲佛性的。第三类是八以下各家，都是指理而言的，换言之，都是由境上成立佛性的。隋代统一后，就当时佛教义学立为“五众”，而《涅槃》居五众之首。并先后以法慈、童真、善胄为涅槃众主，足见涅槃师在当时仍极隆盛。入唐后，以独讲一经名家的南北涅槃师遽尔衰落。其学说思想则为天台、华严、禅宗等继承和发扬。
三论师是以罗什译出的《中论》、《百论》、《十二门论》三部论为依据的佛教学派。有时也包括《大智度论》在内，或称“四论师”。三论本属印度龙树、提婆大乘中观学派的基本著作，以《大品般若经》为主要经典。大乘般若学自罗什、僧肇开始回归印度本来面目。《肇论》发挥诸法缘生性空之理，被推为三论师的第一部中国论着。什肇之学原在北方流传，刘宋时得僧朗传播，乃流入南方。当时江南盛弘《成实》，三论的玄纲几乎断绝。僧朗到江南后，非难了成论大乘师，并破斥从来视三论与《成实》一致的旧说，使三论学重归纯粹。僧朗在钟山草堂授周颙三论学，周颙因而着《三宗论》，影响颇大。僧朗后入摄山，游于法度门下，并继承了法度栖霞寺法席，遂开“摄岭相承”的学派。梁武帝时，僧诠、僧怀、慧会、智寂等十人到摄山从他咨受三论大义，其中僧诠学有成就，有“山中师”，“止观诠”等称号，僧诠门下有法朗、智辨、慧勇、慧布，时称“诠公四支”，各具独到的见解。由于他们的弘扬而摄岭三论之学更加恢宏。后法朗入京住兴皇寺讲学，门徒几遍全国，知名的有二十五哲，而以慧哲、慧炬、明法师、吉藏四人为最着。吉藏传承摄山学统而在隋代建成一大宗派。三论师的中心学说是诸法性空的中道实相论。认为一切万有只是因缘和合而生，所以无自性，无自性即毕竟空无所得。但为引导众生而假名说有，这就是中道。为了阐明空无所得的道理着重阐发了龙树学说中的“真俗二谛”、“八不正道”二义。依三论师的说法，三论的义旨不出破邪显正二途，破邪是破有所得，显正是显无所得。但其宗旨是破而不立，即只斥破颠倒虚妄，别无所有，故破邪也就是显正。至于所破邪执，主要是不明人法二空而执着有实我实法的外道；虽已了达人空而仍执着诸法实有的毗昙师；虽了达人法二空，但仍未除去遍空的成实师以及虽除遍空仍执涅槃有得的涅槃师。隋代的三论宗在思想上并无创新，不过是对什肇乃至僧诠、法朗一系的三诠义学进行了系统总结而已。入唐后不久，即因天台、唯识宗相继盛行而渐次衰落。
地论师和摄论师同属印度瑜伽行派的两个支流，但因各持见解不同而相互砥砺。地论师是弘扬《十地经论》的佛教学派。《十地经论》是印度大乘瑜伽学系的重要典籍。作者世亲初从声闻乘出家，后闻其兄无著讲《十地经》有省，便改变所宗而先撰成《十地经论》，以赞扬大乘，巩固了瑜伽一系学说的理论基础。这部《十地经论》是在北魏宣武帝水平元年至四年(508—511年)时由勒那摩提、菩提流支二人合作译成的，共十二卷。不过摩提与流支所习并不尽同，因之从他们二人传习《地论》的，也就发生异解，而形成南北两道。对南北道的解释，一般都说从相州去洛阳的通道，有南有北，两家学徒即沿着两道分别发展而得名。地论师所学，并不限于《十地》一论，思想上还受到先后流行的涅槃师、摄论师的影响…
《中国佛教文化论稿 第九章 中国佛教的思想历程》全文未完，请进入下页继续阅读…