..续本文上一页，所以学说的性质比较驳杂。其南北两道互有争论之点，则集中于“当常”与“现常”的主张。“常”是涅槃或佛性的异名。北道地论师以众生的根本意识即阿梨耶识为诸法的依持，说一切法从阿梨耶识生起。阿梨耶识虽和如来藏(佛性)无别，但并不具足一切功德。一切功德必待新熏而后生，亦即是说众生的佛性必须成佛后始得，当果而现，后天所有。这就是“当常”之说。南道地论师反对此说，以为阿梨耶识法性，即是真如佛性，以之为诸法的依持，生一切法。此法性真如即如来藏本来具足一切功德，就是说众生的佛性与生俱生，先天而有，这就是“现常”之说。当常与现常之争，即佛性始起和本有之辩。南道地论师后来主张也多少有些变化。他们说佛性有理性(本有)行性(始起)两种；或说有理性(隐时)体性(显时)缘起性(用时)三种。这样，他们在本有佛性之外，也主张有始起佛性了。地论师北道系后为摄论师所掩融成一派。南道系入唐后也失传，但其思想精华悉为华严宗所吸取。
摄论师是传习真谛所译《摄大乘论》的佛教学派。《摄大乘论》是印度大乘瑜伽学派的重要著作。由无著造论，世亲作释。真谛于陈文帝天嘉四年(563年)译出《摄大乘论》(本)三卷，世亲《释论》十二卷。真谛“虽广出众经”而“偏宗摄论”(《续高僧传·物那罗陀传》)，所以在陈光大二年(568年，即他临死的前一年)八月，遂与法准、道尼、智敫等十二人发誓弘传《摄大乘》与《俱舍》二论，使无断绝。其弟子中传《摄论》之学的有慧恺、智敫、道尼、法泰、曹毗、僧宗、慧旷。后来真谛《摄论》之学盛行于北方，除道尼、靖嵩两系而外，还有昙迁一系。摄论师自靖嵩、昙迁再传之后，逐渐衰微。及至玄奘学派兴起，遂终于绝传。在各摄论师的中间，原无严格的传承，故各家学说并不完全一致。举其大纲则都以《摄论》的十种胜相为依据，主要说第八阿梨耶识是妄识，为一切法之所依；但此妄识中又有一分纯净之识。这略同于真妄和合之说，而与当时地论师北道派主张相近。于八识之外，又将阿梨耶识中纯净之识立为第九阿摩罗识，即无垢识，亦即真如佛性。修行的人由于阿梨耶识中纯粹之识(净分)继续发展，对治妄识(染分)，这样就可以证入阿摩罗识而成为佛，因此说一切众生皆有佛性，没有永不成佛的众生。
成实师和毗昙师虽同属小乘教，但又可以说是两个对峙的学派。毗昙师崇尚一切有部的经典，而成实师则是以接近于大乘的教义来批判各部派佛教学说，尤其是针对有部毗昙的。成实师以弘传《成实论》得名。《成实论》是诃梨跋摩所着，后由罗什译出。罗什门下的昙影、僧睿对此论造诣很深。昙影按发、苦、集、灭、道“五聚”分类整理译文。僧睿最早讲授《成实论》。另有僧导和僧嵩开成实学派的南北二大系统——寿春系和彭城系。成实师在南北朝极盛，注疏《成实论》的著作有24种，成实论师约在70人以上，其中寿春系着名学者有昙济、道猛、僧钟、道慧、法宠、慧开、慧勇等人，其弘传影响及于江南。北魏僧嵩彭城一系的学人有僧渊、昙度、慧记、道登、慧球等人。梁代是成实师最隆盛的时代，法云、僧旻、智藏三人皆极着名，称为梁代“三大家”。《成实论》的“实”即四谛的“谛”，全论代表了印度小乘佛教上座系譬喻师对四谛法体的理解。同时对其他各部派，特别是有部毗昙进行了批判。有部主张法体为有，此论则认为法无实体，只有假名，并提出俗谛为有，真谛为空的二谛说。一般小乘都讲人空法有，但此论则具有法空思想，这在小乘中是很特殊的。故成实师流行时，一般人起初分不清它是大乘还是小乘。梁代“三大家”就曾把它看成是大乘论，而称为“成实大乘师”。后吉藏《大乘玄义》举十条论证其为小乘。如此论将一切法分为“色”、“心”、“心所”、“不相应”及“无为”五位。色有五根、五尘、四大等十四法，心唯一法，心所有四十九法，不相应有十七法，无为有三法，一共八十四法，这是俗谛上的说法。其中五尘是实，四大、五根是假，将五尘加以分析则成为微尘，再分析微尘即成为“空”。这种析空观显然是属于小乘教。后来陈代智嚼等修改旧说，又有新成实论师。成实师的传承至隋代始趋于衰退。
毗昙师是讲习小乘一切有部阿毗昙的佛教学派。有部的古典毗昙原有六种，即《识身》、《界身》、《品类》、《集异门》、《法蕴》、《施设》六论。其后，迦多衍尼子造《发智论》，将有部各种学说作了总结性的组织，开始树立了这一部派的规模。以后，逐渐产生迦湿弥罗师、外国师、犍陀罗师、西方师等派系。迦湿弥罗系发起了《大毗婆沙论》的结集。对于《发智论》的各种不同解释，逐一加以刊定，指出正宗之所在。迦湿弥罗以外的有部师门，兼采其他经、论之说，在学风上也不像迦湿弥罗一系的保守，而具有自由批判、以理为宗的倾向。他们中间有代表性的论书是法胜的《阿毗昙心论》和《杂阿毗昙心论》。以上两系的重要论书，先后都传入中国，因而引起了一部分佛教学者的钻研、提倡。有部毗昙虽先传译于北方，而其义学的讲习实开始于南地。北方学者重视毗昙学的第一人，要推道安，但未见有继述者。南地自提婆重译《心论》，经慧远的提倡，庐山诸贤如着名的涅槃学者道生、慧远之弟慧持以及慧观、慧义、昙顺等即相从研习。到了刘宋时代，《杂心》译传，南地毗昙之学愈盛。其中成就最大者应首推慧集。他着有《毗昙大义疏》十余万言，盛行于世。北方毗昙研习的兴起较迟几十年，约当南朝齐梁两代之间。最着名的毗昙学者应首推慧嵩。北方从梁末到隋初期间，毗昙之学一向盛行。湛然《法华玄义释答》上说：“江南盛弘《成实》，河北偏尚《毗昙》。”此语即指当时的情况而言。到了唐代，玄奘大量传译有部论书，并重译《俱舍》，自后旧译毗昙之学遂趋于衰歇。毗昙师的根本思想是“三世实有，法体恒有”之说。法体有色、心、心所、不相应、无为五类；色法分五根、五境和无表色十一法。五根是实，由极微而成。极微有坚、湿、暖、动的性质，由此变成地、火、水、风四大，由四大而形成物质的存在。心法是六识。心所有法是心的作用，即各种精神现象。其中十大地法，指凡有心起则必伴随现起的精神现象，它通于善、恶、无记三性；十大烦恼地法，指一切烦恼并起而通于不善及有复的精神现象；十小烦恼法，指不与一切污染法俱起而通于不善及有复的精神现象；十大善地法，指与一切善心俱起的精神现象；五大不善法，指与一切不善心俱起的精神现象；三有复无记法，指本性污染而复障圣道与净心之不善、不恶的精神现象；十大无复无记法，指无复障的无记。共有七种五十八法。不相应有十四法，指非色非心法的自然法则。无为法是“非有为法”的理体存在，包括择灭、非择灭、虚空二种无为法。这五位八十七法实际上是毗昙师把法体分析为多种要素进行考察。他们在解释这些要素之间关系时则运用了六因四缘的因果论，这种因果论是自然因果律与道德因果律的结合。本来是由自然因果而成立正报的众生及依报的国土，在他们看来，均须要有道德因果的感应。否则自然因果律就无从发显其作用，这就是“业感缘起说”。于是一切的事象和行为，均应由宗教的修养而解决。为此目的所修的方法及阶段，乃是禅数的实修。而此实修的究竟目的乃在于证得无余涅槃，这就是毗昙思想的始终。
俱舍师是弘传《俱舍论》的佛教学派。《俱舍论》的弘化分前后两期。前期以陈代真谛所译《俱舍释论》为依据。真谛门下慧恺，道岳加以弘传，毗昙师中遂有专门研习《俱舍》者。《俱舍论》是世亲增订《杂心论》所着。此论虽说色心诸法的自体都是实有，但不全同有部之说“三世实有，法体恒有”，而认为诸法虽实有，但三世迁流，有生有灭，现在为生，过去为灭，灭是现在必然的推移，不另外等待因缘，而生就必须有会生的原因。于此有六因、四缘、五果之说。《俱舍论》在唐代经玄奘重译，门人中有不少人研习。但旋起旋灭，不久就衰微了。
这被标为“六师”的六大学派，在隋唐之际影响犹存，和新兴的天台、华严、唯识、净、律、禅、密宗并为“十三宗”。所谓“十三宗”，正是反映了学派向宗派过渡，学派和宗派并存时期的特点。后来涅槃归入天台宗，地论归入华严宗，摄论归入唯识宗，而四分律又蜕变为融“小”(乘)入“大”(乘)。十三宗合归为大乘八宗小乘二宗。再后，小乘二宗又随着大乘八宗的声名鹊起而自行消隐。隋唐之际，佛教宗派相继产生，他们建立门庭，务求博大，网罗一切教相以相增上。那种各专一经，各承一说，又经常流动不定的佛教学派相形之下自然较逊一筹了。所以它们的逐渐衰微势在必然。不过，这些学派对所有印度传来的佛教思想皆进行了认真研究、消化和吸收。把大小乘佛教学说互相沟通、补充、结合。这就为隋唐时期形成中国化的佛教宗派准备了思想条件。特别是南北朝的涅槃学继般若学而兴起，人们对本体论的兴趣开始转向对心性的探究，更为大乘佛教在中国的进一步发展巩固了理论基础。
北朝至隋唐时期，在中国佛教徒中还出现一种“末法思想”，后来信行据此创立“三阶教”。汤用彤先生指出：“三阶教创者乃魏郡信行禅师，其教虽兴于隋代，然实北朝流行之信仰所产生之结晶品。”实际上，这种末法思想正是对北朝废佛运动后佛教界现实状况的回应。它的主旨是把整个佛教按照时、处、人分作三阶。认为当时是佛灭一千年以后，社会浊恶，众生颠倒，到了第三阶时期。此时必须按照“普佛普敬”的佛法去做。所谓普佛就是宣传所有人都具有佛性，一切人都没有差别，从而导致对一切人不分爱憎轻重的普敬思想。要求僧俗同信同行，勤于实践。三阶教的思想在正统佛教看来是异端，因此整个…
《中国佛教文化论稿 第九章 中国佛教的思想历程》全文未完，请进入下页继续阅读…