..續本文上一頁，所以學說的性質比較駁雜。其南北兩道互有爭論之點，則集中于“當常”與“現常”的主張。“常”是涅槃或佛性的異名。北道地論師以衆生的根本意識即阿梨耶識爲諸法的依持，說一切法從阿梨耶識生起。阿梨耶識雖和如來藏(佛性)無別，但並不具足一切功德。一切功德必待新熏而後生，亦即是說衆生的佛性必須成佛後始得，當果而現，後天所有。這就是“當常”之說。南道地論師反對此說，以爲阿梨耶識法性，即是真如佛性，以之爲諸法的依持，生一切法。此法性真如即如來藏本來具足一切功德，就是說衆生的佛性與生俱生，先天而有，這就是“現常”之說。當常與現常之爭，即佛性始起和本有之辯。南道地論師後來主張也多少有些變化。他們說佛性有理性(本有)行性(始起)兩種；或說有理性(隱時)體性(顯時)緣起性(用時)叁種。這樣，他們在本有佛性之外，也主張有始起佛性了。地論師北道系後爲攝論師所掩融成一派。南道系入唐後也失傳，但其思想精華悉爲華嚴宗所吸取。
攝論師是傳習真谛所譯《攝大乘論》的佛教學派。《攝大乘論》是印度大乘瑜伽學派的重要著作。由無著造論，世親作釋。真谛于陳文帝天嘉四年(563年)譯出《攝大乘論》(本)叁卷，世親《釋論》十二卷。真谛“雖廣出衆經”而“偏宗攝論”(《續高僧傳·物那羅陀傳》)，所以在陳光大二年(568年，即他臨死的前一年)八月，遂與法准、道尼、智敫等十二人發誓弘傳《攝大乘》與《俱舍》二論，使無斷絕。其弟子中傳《攝論》之學的有慧恺、智敫、道尼、法泰、曹毗、僧宗、慧曠。後來真谛《攝論》之學盛行于北方，除道尼、靖嵩兩系而外，還有昙遷一系。攝論師自靖嵩、昙遷再傳之後，逐漸衰微。及至玄奘學派興起，遂終于絕傳。在各攝論師的中間，原無嚴格的傳承，故各家學說並不完全一致。舉其大綱則都以《攝論》的十種勝相爲依據，主要說第八阿梨耶識是妄識，爲一切法之所依；但此妄識中又有一分純淨之識。這略同于真妄和合之說，而與當時地論師北道派主張相近。于八識之外，又將阿梨耶識中純淨之識立爲第九阿摩羅識，即無垢識，亦即真如佛性。修行的人由于阿梨耶識中純粹之識(淨分)繼續發展，對治妄識(染分)，這樣就可以證入阿摩羅識而成爲佛，因此說一切衆生皆有佛性，沒有永不成佛的衆生。
成實師和毗昙師雖同屬小乘教，但又可以說是兩個對峙的學派。毗昙師崇尚一切有部的經典，而成實師則是以接近于大乘的教義來批判各部派佛教學說，尤其是針對有部毗昙的。成實師以弘傳《成實論》得名。《成實論》是诃梨跋摩所著，後由羅什譯出。羅什門下的昙影、僧睿對此論造詣很深。昙影按發、苦、集、滅、道“五聚”分類整理譯文。僧睿最早講授《成實論》。另有僧導和僧嵩開成實學派的南北二大系統——壽春系和彭城系。成實師在南北朝極盛，注疏《成實論》的著作有24種，成實論師約在70人以上，其中壽春系著名學者有昙濟、道猛、僧鍾、道慧、法寵、慧開、慧勇等人，其弘傳影響及于江南。北魏僧嵩彭城一系的學人有僧淵、昙度、慧記、道登、慧球等人。梁代是成實師最隆盛的時代，法雲、僧旻、智藏叁人皆極著名，稱爲梁代“叁大家”。《成實論》的“實”即四谛的“谛”，全論代表了印度小乘佛教上座系譬喻師對四谛法體的理解。同時對其他各部派，特別是有部毗昙進行了批判。有部主張法體爲有，此論則認爲法無實體，只有假名，並提出俗谛爲有，真谛爲空的二谛說。一般小乘都講人空法有，但此論則具有法空思想，這在小乘中是很特殊的。故成實師流行時，一般人起初分不清它是大乘還是小乘。梁代“叁大家”就曾把它看成是大乘論，而稱爲“成實大乘師”。後吉藏《大乘玄義》舉十條論證其爲小乘。如此論將一切法分爲“色”、“心”、“心所”、“不相應”及“無爲”五位。色有五根、五塵、四大等十四法，心唯一法，心所有四十九法，不相應有十七法，無爲有叁法，一共八十四法，這是俗谛上的說法。其中五塵是實，四大、五根是假，將五塵加以分析則成爲微塵，再分析微塵即成爲“空”。這種析空觀顯然是屬于小乘教。後來陳代智嚼等修改舊說，又有新成實論師。成實師的傳承至隋代始趨于衰退。
毗昙師是講習小乘一切有部阿毗昙的佛教學派。有部的古典毗昙原有六種，即《識身》、《界身》、《品類》、《集異門》、《法蘊》、《施設》六論。其後，迦多衍尼子造《發智論》，將有部各種學說作了總結性的組織，開始樹立了這一部派的規模。以後，逐漸産生迦濕彌羅師、外國師、犍陀羅師、西方師等派系。迦濕彌羅系發起了《大毗婆沙論》的結集。對于《發智論》的各種不同解釋，逐一加以刊定，指出正宗之所在。迦濕彌羅以外的有部師門，兼采其他經、論之說，在學風上也不像迦濕彌羅一系的保守，而具有自由批判、以理爲宗的傾向。他們中間有代表性的論書是法勝的《阿毗昙心論》和《雜阿毗昙心論》。以上兩系的重要論書，先後都傳入中國，因而引起了一部分佛教學者的鑽研、提倡。有部毗昙雖先傳譯于北方，而其義學的講習實開始于南地。北方學者重視毗昙學的第一人，要推道安，但未見有繼述者。南地自提婆重譯《心論》，經慧遠的提倡，廬山諸賢如著名的涅槃學者道生、慧遠之弟慧持以及慧觀、慧義、昙順等即相從研習。到了劉宋時代，《雜心》譯傳，南地毗昙之學愈盛。其中成就最大者應首推慧集。他著有《毗昙大義疏》十余萬言，盛行于世。北方毗昙研習的興起較遲幾十年，約當南朝齊梁兩代之間。最著名的毗昙學者應首推慧嵩。北方從梁末到隋初期間，毗昙之學一向盛行。湛然《法華玄義釋答》上說：“江南盛弘《成實》，河北偏尚《毗昙》。”此語即指當時的情況而言。到了唐代，玄奘大量傳譯有部論書，並重譯《俱舍》，自後舊譯毗昙之學遂趨于衰歇。毗昙師的根本思想是“叁世實有，法體恒有”之說。法體有色、心、心所、不相應、無爲五類；色法分五根、五境和無表色十一法。五根是實，由極微而成。極微有堅、濕、暖、動的性質，由此變成地、火、水、風四大，由四大而形成物質的存在。心法是六識。心所有法是心的作用，即各種精神現象。其中十大地法，指凡有心起則必伴隨現起的精神現象，它通于善、惡、無記叁性；十大煩惱地法，指一切煩惱並起而通于不善及有複的精神現象；十小煩惱法，指不與一切汙染法俱起而通于不善及有複的精神現象；十大善地法，指與一切善心俱起的精神現象；五大不善法，指與一切不善心俱起的精神現象；叁有複無記法，指本性汙染而複障聖道與淨心之不善、不惡的精神現象；十大無複無記法，指無複障的無記。共有七種五十八法。不相應有十四法，指非色非心法的自然法則。無爲法是“非有爲法”的理體存在，包括擇滅、非擇滅、虛空二種無爲法。這五位八十七法實際上是毗昙師把法體分析爲多種要素進行考察。他們在解釋這些要素之間關系時則運用了六因四緣的因果論，這種因果論是自然因果律與道德因果律的結合。本來是由自然因果而成立正報的衆生及依報的國土，在他們看來，均須要有道德因果的感應。否則自然因果律就無從發顯其作用，這就是“業感緣起說”。于是一切的事象和行爲，均應由宗教的修養而解決。爲此目的所修的方法及階段，乃是禅數的實修。而此實修的究竟目的乃在于證得無余涅槃，這就是毗昙思想的始終。
俱舍師是弘傳《俱舍論》的佛教學派。《俱舍論》的弘化分前後兩期。前期以陳代真谛所譯《俱舍釋論》爲依據。真谛門下慧恺，道嶽加以弘傳，毗昙師中遂有專門研習《俱舍》者。《俱舍論》是世親增訂《雜心論》所著。此論雖說色心諸法的自體都是實有，但不全同有部之說“叁世實有，法體恒有”，而認爲諸法雖實有，但叁世遷流，有生有滅，現在爲生，過去爲滅，滅是現在必然的推移，不另外等待因緣，而生就必須有會生的原因。于此有六因、四緣、五果之說。《俱舍論》在唐代經玄奘重譯，門人中有不少人研習。但旋起旋滅，不久就衰微了。
這被標爲“六師”的六大學派，在隋唐之際影響猶存，和新興的天臺、華嚴、唯識、淨、律、禅、密宗並爲“十叁宗”。所謂“十叁宗”，正是反映了學派向宗派過渡，學派和宗派並存時期的特點。後來涅槃歸入天臺宗，地論歸入華嚴宗，攝論歸入唯識宗，而四分律又蛻變爲融“小”(乘)入“大”(乘)。十叁宗合歸爲大乘八宗小乘二宗。再後，小乘二宗又隨著大乘八宗的聲名鵲起而自行消隱。隋唐之際，佛教宗派相繼産生，他們建立門庭，務求博大，網羅一切教相以相增上。那種各專一經，各承一說，又經常流動不定的佛教學派相形之下自然較遜一籌了。所以它們的逐漸衰微勢在必然。不過，這些學派對所有印度傳來的佛教思想皆進行了認真研究、消化和吸收。把大小乘佛教學說互相溝通、補充、結合。這就爲隋唐時期形成中國化的佛教宗派准備了思想條件。特別是南北朝的涅槃學繼般若學而興起，人們對本體論的興趣開始轉向對心性的探究，更爲大乘佛教在中國的進一步發展鞏固了理論基礎。
北朝至隋唐時期，在中國佛教徒中還出現一種“末法思想”，後來信行據此創立“叁階教”。湯用彤先生指出：“叁階教創者乃魏郡信行禅師，其教雖興于隋代，然實北朝流行之信仰所産生之結晶品。”實際上，這種末法思想正是對北朝廢佛運動後佛教界現實狀況的回應。它的主旨是把整個佛教按照時、處、人分作叁階。認爲當時是佛滅一千年以後，社會濁惡，衆生顛倒，到了第叁階時期。此時必須按照“普佛普敬”的佛法去做。所謂普佛就是宣傳所有人都具有佛性，一切人都沒有差別，從而導致對一切人不分愛憎輕重的普敬思想。要求僧俗同信同行，勤于實踐。叁階教的思想在正統佛教看來是異端，因此整個…
《中國佛教文化論稿 第九章 中國佛教的思想曆程》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…