..续本文上一页生起，都是由各种现象相互关联所造成的，然后经过成、住、异、灭四个阶段，又孕育了新生命的开始。通常所指为某物，只是众缘和合，等流相续的假相而已。自然的生物和人，没有一息不与全人类、全宇宙的呼吸相通。一手指可以搅动太平洋的海水，一呼吸可以变换全世界的空气，而肉眼所以不见，只是因为其动、其变太微罢了。既然我们看到了宇宙人生是这样的无始无终，我们就能够把心量放到无量无边的大，而与真如世界相契合。与天地精神相往来，破除一切偏执。只有破除了法、我两执，才能领会宇宙人生的真谛，达到“无我”的佛的境界。这就是佛教全部理论中的要义。

　　公元一世纪至二世纪时，在印度社会又产生了一种大乘佛教思想。大乘佛教兴起后，把原先的部派佛教一概称之为“小乘”。“乘”是“运载”、“道路”的意思。在大乘佛教看来，小乘是小道，是佛为小根器的人所说的教法。大乘佛教宣称自己能运载无量众生从生死大河的此岸达到菩提涅槃的彼岸，成就佛果。大乘佛教的主要精神在于：(1)大乘以成佛为修行的目标，而小乘则认为佛只有一个即释迦牟尼，凡人修行只能达到阿修罗为究竟；小乘偏重个人解脱，大乘则致力于一切众生的解救，以建立佛国净土为理想。(2)在理论上，对法空的解释，小乘拘泥于佛说，认为凡佛说的都实在，他们一般不承认万法皆空，只承认人无我，所谓人空法有。大乘则主张“我法二空”。一切存在都如泡如影，如梦如幻。(3)在修行方法上，小乘认为要实现自己的理想，非出家过禁欲生活不可。大乘则反对逃避现实世界，主张在现实中求解脱。因此，大乘很重视在家修行，不提倡出家。

　　大乘佛教在形成和发展过程中，又分为三大思想流派。起初有龙树、提婆的中观学派。他们依据《般若》、《宝积》、《华严》、《法华》等经典，由“法性本寂”立论，认为人们对于世间一切现象，如果没有真正智慧，就不会得其实相。由此产生颠倒分别的无益戏论(执着)，而招致人生的无穷痛苦。但这种迷执可以从根本上解除，最重要的是体会一切事物现象的“实际”，认清一切事物并无实体。也就是无自性，即是空。这就是空观。因此这一派也称大乘空宗。不过，只是这样去认识空是不够的，还应明白诸法是一种“假名”(概念)。如果光说空，不就否定一切了吗

　　世界上又何以会有千差万别的事物呢

　　为了不致产生这样的误会，所以说法虽然是空的，但还有假名。对诸法不仅要看到无自性(空)，还要看到假设(假有)，两者又是相互联系的，因无自性才是假设，因为是假设才是空。用这种不落一边的方法观察问题就是“中道观”。中观学派即因此得名。龙树用这种中观方法去体会缘起论，得出“不生不灭，不断不常，不一不异，不来不去”的结论，称为“八不缘起”(或称八不中道)。发展了释迦牟尼提出的缘起论。中观学派在解释“空”时，又提出了他们的真理观——二谛说，二谛即真谛和俗谛。他们认为诸法实相是空，故不可言说，此为“真谛”(胜义谛)，也称“第一义谛”。但佛为说法方便，又必须用假名(概念)去表现，这种假设被称为“俗谛”。“若不依俗谛，不得第一义谛”。倘没有言说施设的俗谛，就无法使大家了解真谛。不偏于俗，不偏于真，这才是中道。中观学派以龙树所着《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》为基本理论著作。

　　另一大乘教派——瑜伽行派，形成于公元四世纪至五世纪的笈多王朝，实际创始人是无著、世亲兄弟。这一派因以《瑜伽师地论》为主要经典，并奉瑜伽师实践进程为规范而得名。他们认为，一切皆空的说法会导致否定三宝，否定成佛的主体和理想境界的存在，从而危及佛教自身的存在。于是提出众生的识是变现万法的根源。由于万法唯识所变，故万法(境)是空无的。由于识能变万法，故识是实有的。此派主张境无识存，所以又称“大乘有宗”。

　　在印度大乘佛教思想发展过程中，还出现了一种如来藏思想(或称涅槃佛性说)，其中最流行的法典是《涅槃经》和《胜鬘经》。《涅槃经》宣称如来法身常住不变和一切众生悉有佛性，皆可成佛，特别是主张被认为没有佛性的一阐提也有成佛的可能性，为其显着的特色。《胜鬘经》提出心以“清净”为本质，即“自性清净心”。清净心向上发展便是“菩提心”，它的存在才使作为果的菩提成为可能。一切众生皆有此心，故皆可能成佛。但现时不能察觉，乃因烦恼所障蔽，即所谓“心性本净，客尘所染”。只要转染成净，恢复本心便能成佛。《胜鬘经》对佛性说更加肯定，它把佛性扩展到心性，这实际是佛教的人性论，是他们对于人性的注解，以及人生根据的说明。涅槃佛性论虽然在印度佛教思想体系中并不占主要地位，但却给后来中国的佛性思想的发展以极大的影响。

　　公元七世纪时，印度又出现了密教。密教是佛教和婆罗门教——印度教的混合物。它以高度组织化的咒术仪礼和俗信为特征；从其经典《大日经》和《金刚顶经》中可以看到，密教的基本思想体现在：宇宙本体是和森罗万象合二而一的。如果离开了本体也就无所谓现象，离开了现象也就无所谓本体(当相而道，即事而真)。宇宙的本体和现象都是由六大(即地、水、风、火、空、识)所组成的。这种关于六大的学说虽见于原始佛经，但与密教提倡的有所不同。前者只承认六种元素是随缘而起、刹那生灭的现象，而不承认其为本体的存在，但后者则承认其为宇宙的本体。密教的兴盛乃是印度佛教衰落的表现。

　　二、汉魏两晋： 比附黄老 迎合玄学

　　西汉末年，佛教从印度经西域地区传入中国。佛教作为古印度文化的代表和中国本土文化是完全异质的两种文化形态。故在其输入之初，中国人对佛教思想的认识是混沌模糊的。在他们看来，佛教和中国固有的黄老之术相似，只是一种祭祀的方术。汉明帝在给楚王英的诏书中称其：“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”。就是把“浮屠”与“黄老”相提并论的。当时中国的佛教徒也自称其教为“佛道，“道术”。如牟子《理惑论》就是把佛教看成九十六种道术之一：“道者九十六种，至于尊大，莫尚佛道也。”在他们看来，释迦牟尼佛“恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大。能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光”，无非也是一个道家神仙。当时来中国传教的外国僧人为了在中国站住脚，也故意用占验，预卜吉凶，看病等方术吸引信徒，甚至在讲经时也攀附道家学说。致使汉代中国人往往曲解佛教思想，以为“此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，消欲去奢”(《后汉书》卷三十)。有些理解甚至与其原义大相径庭，如印度佛教倡“诸法无我”说。所谓“我”不但指创造宇宙万物的“梵”，也是指生命体内在的灵魂。“无我说”断然否定那种绝对妙乐的精神实体的存在。但是汉代佛教徒却在道家神仙思想的影响下，把它曲解为“神不灭论”。袁宏《后汉纪》曾说：“佛者，汉言觉，其教以修慈心为主，……又以人死精神不灭，随后受形，生时所行善恶，皆有报应，故所贵行善修道，以炼精神不已，以至无为而得为佛也。”袁宏之言显然是反映了当时中国人的佛教观。这种解说深深地影响了后代的中国佛教思想。

　　自东汉末年始，统治集团内部争权夺利，矛盾重重，战乱频仍，时局动荡，在意识形态上居于支配地位的儒家今文经学和谶纬神学，内容空虚荒诞。不但丝毫无助于解决当时现实的社会政治问题，而且日益成为束缚人们思想的僵死教条。旧的道德规范制度和社会秩序崩溃，激起士大夫的疑虑和反感。以前宣传和相信的那套伦理道德、鬼神迷信、谶纬宿命、烦琐哲学等规范、价值，在大多数士大夫看来已经都是虚假的或值得怀疑的了。于是，“学者以庄老为宗而黜六经，谈者以虚薄为辩而贱名俭，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪”(干宝《晋纪·总论》，见《文选》卷四十九)。要求彻底摆脱外在的标准、规范和束缚，以获取把握所谓真正的自我，便成了魏晋时期的一种自觉意识。因此，反名教而重自然的玄学就作为这种自觉意识的反映在士大夫中间流行起来。魏晋玄学，以老庄为宗，就本末、有无、一多、体用等哲学范畴问难析理，反复辩论，称为清谈，先后出现了三大流派。先是曹魏正始年间，何晏、王弼等主张“贵无”论，认为“天地万物皆以无为本”(《晋书》卷四十三)，宣称名教出于自然。其末流则为嵇康、阮籍等极言“越名教而任自然”，认为名教违反自然。他们使酒任性，玩世不恭，非毁名教，破坏纲纪。西晋初，裴頠一派则针锋相对地提出“崇有”论。认为“生以为己分，则虚无是有之所谓遗者也”，万物的自生是必然的结果。“无”只是“有”的一种表现形式。稍后，向秀、郭象等人折衷何晏、王弼的“贵无”与裴頠的“崇有”，提出“独化”论。认为“无不能生有”，有也不能生有，“生物者无物而物自生”。“有”是各自独立的绝对，世界只是无限多个绝对的“有”。他们在名教与自然的关系上，也采取调和立场，主张名教即自然。这些流派构成了魏晋玄学的大观。

　　在这种情况下，大乘佛教中与玄学相近的般若性空思想便盛行起来。正如道安所说：“于十二部毗目罗部最多，以斯邦人老庄行教，与方等经兼忘相似，故因风易行”(《毗奈耶序》)。佛教般若学虽然也重在说空论无，但佛教的“空”、“无”是“因缘生”的意思，和老庄哲学里那种能够作天地之始、万物本原的“无”完全不同。只是因为尚玄想、重思辨的般若学在一定程度上能满足士大夫们谈玄说空的需要，因而在包罗万象、千头万绪的佛教思想学说中受到了中国士大夫的格外青睐。同时，佛教徒为了传教需要，也尽量对《般若…

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