..續本文上一頁生起，都是由各種現象相互關聯所造成的，然後經過成、住、異、滅四個階段，又孕育了新生命的開始。通常所指爲某物，只是衆緣和合，等流相續的假相而已。自然的生物和人，沒有一息不與全人類、全宇宙的呼吸相通。一手指可以攪動太平洋的海水，一呼吸可以變換全世界的空氣，而肉眼所以不見，只是因爲其動、其變太微罷了。既然我們看到了宇宙人生是這樣的無始無終，我們就能夠把心量放到無量無邊的大，而與真如世界相契合。與天地精神相往來，破除一切偏執。只有破除了法、我兩執，才能領會宇宙人生的真谛，達到“無我”的佛的境界。這就是佛教全部理論中的要義。
公元一世紀至二世紀時，在印度社會又産生了一種大乘佛教思想。大乘佛教興起後，把原先的部派佛教一概稱之爲“小乘”。“乘”是“運載”、“道路”的意思。在大乘佛教看來，小乘是小道，是佛爲小根器的人所說的教法。大乘佛教宣稱自己能運載無量衆生從生死大河的此岸達到菩提涅槃的彼岸，成就佛果。大乘佛教的主要精神在于：(1)大乘以成佛爲修行的目標，而小乘則認爲佛只有一個即釋迦牟尼，凡人修行只能達到阿修羅爲究竟；小乘偏重個人解脫，大乘則致力于一切衆生的解救，以建立佛國淨土爲理想。(2)在理論上，對法空的解釋，小乘拘泥于佛說，認爲凡佛說的都實在，他們一般不承認萬法皆空，只承認人無我，所謂人空法有。大乘則主張“我法二空”。一切存在都如泡如影，如夢如幻。(3)在修行方法上，小乘認爲要實現自己的理想，非出家過禁欲生活不可。大乘則反對逃避現實世界，主張在現實中求解脫。因此，大乘很重視在家修行，不提倡出家。
大乘佛教在形成和發展過程中，又分爲叁大思想流派。起初有龍樹、提婆的中觀學派。他們依據《般若》、《寶積》、《華嚴》、《法華》等經典，由“法性本寂”立論，認爲人們對于世間一切現象，如果沒有真正智慧，就不會得其實相。由此産生顛倒分別的無益戲論(執著)，而招致人生的無窮痛苦。但這種迷執可以從根本上解除，最重要的是體會一切事物現象的“實際”，認清一切事物並無實體。也就是無自性，即是空。這就是空觀。因此這一派也稱大乘空宗。不過，只是這樣去認識空是不夠的，還應明白諸法是一種“假名”(概念)。如果光說空，不就否定一切了嗎
世界上又何以會有千差萬別的事物呢
爲了不致産生這樣的誤會，所以說法雖然是空的，但還有假名。對諸法不僅要看到無自性(空)，還要看到假設(假有)，兩者又是相互聯系的，因無自性才是假設，因爲是假設才是空。用這種不落一邊的方法觀察問題就是“中道觀”。中觀學派即因此得名。龍樹用這種中觀方法去體會緣起論，得出“不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不去”的結論，稱爲“八不緣起”(或稱八不中道)。發展了釋迦牟尼提出的緣起論。中觀學派在解釋“空”時，又提出了他們的真理觀——二谛說，二谛即真谛和俗谛。他們認爲諸法實相是空，故不可言說，此爲“真谛”(勝義谛)，也稱“第一義谛”。但佛爲說法方便，又必須用假名(概念)去表現，這種假設被稱爲“俗谛”。“若不依俗谛，不得第一義谛”。倘沒有言說施設的俗谛，就無法使大家了解真谛。不偏于俗，不偏于真，這才是中道。中觀學派以龍樹所著《中論》、《十二門論》和提婆的《百論》爲基本理論著作。
另一大乘教派——瑜伽行派，形成于公元四世紀至五世紀的笈多王朝，實際創始人是無著、世親兄弟。這一派因以《瑜伽師地論》爲主要經典，並奉瑜伽師實踐進程爲規範而得名。他們認爲，一切皆空的說法會導致否定叁寶，否定成佛的主體和理想境界的存在，從而危及佛教自身的存在。于是提出衆生的識是變現萬法的根源。由于萬法唯識所變，故萬法(境)是空無的。由于識能變萬法，故識是實有的。此派主張境無識存，所以又稱“大乘有宗”。
在印度大乘佛教思想發展過程中，還出現了一種如來藏思想(或稱涅槃佛性說)，其中最流行的法典是《涅槃經》和《勝鬘經》。《涅槃經》宣稱如來法身常住不變和一切衆生悉有佛性，皆可成佛，特別是主張被認爲沒有佛性的一闡提也有成佛的可能性，爲其顯著的特色。《勝鬘經》提出心以“清淨”爲本質，即“自性清淨心”。清淨心向上發展便是“菩提心”，它的存在才使作爲果的菩提成爲可能。一切衆生皆有此心，故皆可能成佛。但現時不能察覺，乃因煩惱所障蔽，即所謂“心性本淨，客塵所染”。只要轉染成淨，恢複本心便能成佛。《勝鬘經》對佛性說更加肯定，它把佛性擴展到心性，這實際是佛教的人性論，是他們對于人性的注解，以及人生根據的說明。涅槃佛性論雖然在印度佛教思想體系中並不占主要地位，但卻給後來中國的佛性思想的發展以極大的影響。
公元七世紀時，印度又出現了密教。密教是佛教和婆羅門教——印度教的混合物。它以高度組織化的咒術儀禮和俗信爲特征；從其經典《大日經》和《金剛頂經》中可以看到，密教的基本思想體現在：宇宙本體是和森羅萬象合二而一的。如果離開了本體也就無所謂現象，離開了現象也就無所謂本體(當相而道，即事而真)。宇宙的本體和現象都是由六大(即地、水、風、火、空、識)所組成的。這種關于六大的學說雖見于原始佛經，但與密教提倡的有所不同。前者只承認六種元素是隨緣而起、刹那生滅的現象，而不承認其爲本體的存在，但後者則承認其爲宇宙的本體。密教的興盛乃是印度佛教衰落的表現。
二、漢魏兩晉： 比附黃老 迎合玄學
西漢末年，佛教從印度經西域地區傳入中國。佛教作爲古印度文化的代表和中國本土文化是完全異質的兩種文化形態。故在其輸入之初，中國人對佛教思想的認識是混沌模糊的。在他們看來，佛教和中國固有的黃老之術相似，只是一種祭祀的方術。漢明帝在給楚王英的诏書中稱其：“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”。就是把“浮屠”與“黃老”相提並論的。當時中國的佛教徒也自稱其教爲“佛道，“道術”。如牟子《理惑論》就是把佛教看成九十六種道術之一：“道者九十六種，至于尊大，莫尚佛道也。”在他們看來，釋迦牟尼佛“恍惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大。能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在汙不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光”，無非也是一個道家神仙。當時來中國傳教的外國僧人爲了在中國站住腳，也故意用占驗，預蔔吉凶，看病等方術吸引信徒，甚至在講經時也攀附道家學說。致使漢代中國人往往曲解佛教思想，以爲“此道清虛，貴尚無爲，好生惡殺，消欲去奢”(《後漢書》卷叁十)。有些理解甚至與其原義大相徑庭，如印度佛教倡“諸法無我”說。所謂“我”不但指創造宇宙萬物的“梵”，也是指生命體內在的靈魂。“無我說”斷然否定那種絕對妙樂的精神實體的存在。但是漢代佛教徒卻在道家神仙思想的影響下，把它曲解爲“神不滅論”。袁宏《後漢紀》曾說：“佛者，漢言覺，其教以修慈心爲主，……又以人死精神不滅，隨後受形，生時所行善惡，皆有報應，故所貴行善修道，以煉精神不已，以至無爲而得爲佛也。”袁宏之言顯然是反映了當時中國人的佛教觀。這種解說深深地影響了後代的中國佛教思想。
自東漢末年始，統治集團內部爭權奪利，矛盾重重，戰亂頻仍，時局動蕩，在意識形態上居于支配地位的儒家今文經學和谶緯神學，內容空虛荒誕。不但絲毫無助于解決當時現實的社會政治問題，而且日益成爲束縛人們思想的僵死教條。舊的道德規範製度和社會秩序崩潰，激起士大夫的疑慮和反感。以前宣傳和相信的那套倫理道德、鬼神迷信、谶緯宿命、煩瑣哲學等規範、價值，在大多數士大夫看來已經都是虛假的或值得懷疑的了。于是，“學者以莊老爲宗而黜六經，談者以虛薄爲辯而賤名儉，行身者以放濁爲通而狹節信，進仕者以苟得爲貴而鄙居正，當官者以望空爲高而笑勤恪”(幹寶《晉紀·總論》，見《文選》卷四十九)。要求徹底擺脫外在的標准、規範和束縛，以獲取把握所謂真正的自我，便成了魏晉時期的一種自覺意識。因此，反名教而重自然的玄學就作爲這種自覺意識的反映在士大夫中間流行起來。魏晉玄學，以老莊爲宗，就本末、有無、一多、體用等哲學範疇問難析理，反複辯論，稱爲清談，先後出現了叁大流派。先是曹魏正始年間，何晏、王弼等主張“貴無”論，認爲“天地萬物皆以無爲本”(《晉書》卷四十叁)，宣稱名教出于自然。其末流則爲嵇康、阮籍等極言“越名教而任自然”，認爲名教違反自然。他們使酒任性，玩世不恭，非毀名教，破壞綱紀。西晉初，裴頠一派則針鋒相對地提出“崇有”論。認爲“生以爲己分，則虛無是有之所謂遺者也”，萬物的自生是必然的結果。“無”只是“有”的一種表現形式。稍後，向秀、郭象等人折衷何晏、王弼的“貴無”與裴頠的“崇有”，提出“獨化”論。認爲“無不能生有”，有也不能生有，“生物者無物而物自生”。“有”是各自獨立的絕對，世界只是無限多個絕對的“有”。他們在名教與自然的關系上，也采取調和立場，主張名教即自然。這些流派構成了魏晉玄學的大觀。
在這種情況下，大乘佛教中與玄學相近的般若性空思想便盛行起來。正如道安所說：“于十二部毗目羅部最多，以斯邦人老莊行教，與方等經兼忘相似，故因風易行”(《毗奈耶序》)。佛教般若學雖然也重在說空論無，但佛教的“空”、“無”是“因緣生”的意思，和老莊哲學裏那種能夠作天地之始、萬物本原的“無”完全不同。只是因爲尚玄想、重思辨的般若學在一定程度上能滿足士大夫們談玄說空的需要，因而在包羅萬象、千頭萬緒的佛教思想學說中受到了中國士大夫的格外青睐。同時，佛教徒爲了傳教需要，也盡量對《般若…
《中國佛教文化論稿 第九章 中國佛教的思想曆程》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…