..續本文上一頁的緣故，便空口吃起鹽來，結果口幹舌苦，大傷胃口，佛教徒以此說明認識事物應把握限度，進而闡發“非有非無”的“中道”觀。另一則《半文錢》的寓言說：有個商人借給人家半文錢，因爲借錢的人長期不還，商人便去索債。他走到一條大河邊，付了兩文錢雇船渡河。回來時又花了兩文錢雇船才到家。這個商人爲了討半文錢的債，結果失去四文錢，再加上路途勞累，實在是因小失大，得不償失。這類寓言對迂腐愚蠢的思想方法和行爲作了巧妙的冷嘲熱諷，從反面揭示了深刻的哲理。佛經寓言充滿豐富的想象力和濃厚的生活氣息，是佛教文學的瑰寶。魯迅對它們的文學價值十分重視。他曾經出資印刷了《百喻經》，並評價說：“常聞天竺寓言之富，如大林深泉，他國藝文，往往蒙其影響，即翻爲華言之佛經中，亦隨在可見。”許多佛經寓言故事，隨著佛經的翻譯，在中國民間廣泛流傳。如“猴子撈月亮”、“瞎子摸象”、“九色鹿”等，幾乎是家喻戶曉、婦孺皆知的，它們經過長期的流傳演變，已經融合在中國各族人民的民間故事中間，成爲中國人民的精神財富。
二、佛教通俗文學
佛教翻譯文學雖經曆代佛教徒的努力，逐漸在中國文化圈內有了一席之地。但它畢竟是中、印文學的“混血兒”，尚不是純粹的中國佛教文學。況且，對此具有文學欣賞力的也主要是士大夫階層，並未在中國社會産生廣泛的文學影響。不過，佛教徒爲要在民間普及佛教，必然會采用各種人們喜聞樂見的文學形式作爲傳教手段。于是在這一過程中就産生了中國佛教通俗文學，例如各種民間佛教故事、詩歌、變文、寶卷等等，都是帶有濃厚民族特色的佛教通俗文學。
中國佛教通俗文學之發端，應指六朝佛教志怪小說。其時各種鬼神志怪小說在民間廣爲流傳，于是佛教徒便利用這一文學形式，宣揚佛教因果思想和各種靈驗事迹，以影響整個社會的思想與信仰。六朝佛教志怪小說可分爲兩類：一類是“應驗記”，以某種特定信仰爲專題編集，如晉代謝敷的《光世音應驗記》、劉宋張演《續光世音應驗記》、蕭齊陸果《系光世音應驗記》叁書即是專記觀世音菩薩靈驗故事的，《隋志》所錄王邵《舍利感應記》則專記佛舍利應驗故事的；另一類佛教志怪小說的題材則較爲廣泛，系當時一般信仰佛教的文人采撷民間傳說編集的。當時這些民間傳說也是源于佛教徒的創作。這類書籍，現存的有顔之推的《冤魂志》一卷，其他有逸文可見並有作者可考的還有《宣驗記》、《冥祥記》、《集靈記》和《旌異記》四種。《宣驗記》叁十卷，劉義慶撰。劉義慶(403—444年)，彭城人，劉宋皇族，官至南兖州刺史，另著有《幽明錄》叁十卷和《世說)八卷，爲六朝最大的小說家。《宣驗記》多記菩薩靈驗，勸人向善，如言：“車母者，遭宋廬陵王青泥之難，爲虜所得。在賊營中，其母先本奉佛，即燃七燈于佛前。夜，精心念《觀世音》，願子得脫。如是經年，其子忽叛還。七日七夜獨行自南走，常值天陰，不知東西，遙見有七段火光。望火而走，似村欲投，終不可至。如是七夕，不覺到家，見其母猶在佛前伏地；又見七燈。因乃發悟，母子共談，知是佛力。自後懇禱，專行慈悲”(《太平廣記》卷一百一十)。《冥祥記》十卷，王琰撰。王琰，宋齊間太原人，曾受五戒，並自稱親見金像之異，因撰《冥祥記》。書雖佚，然存于《法苑珠林》及《太平廣記》中的尚不少。其文以敘述委曲詳盡勝，如記“宋張興，新興人，頗信佛法，常從沙門僧融、昙翼，時受八戒。元嘉初，興嘗爲劫賊所引，逃避。妻系獄，掠笞積日。時縣失火，出囚路側。會融、翼同行，偶經囚邊，妻驚呼阇梨何不賜救
融曰：“貧道力弱不能救，如何
惟宜勸念觀世音，庶獲免耳。”妻便晝夜祈念，經十日許，夜夢一沙門以足蹑之，曰：“咄咄，可起!”妻即驚起，鉗鎖桎梏俱解。然閉戶警防，無由得出，慮有覺者，乃卻自械。又夢向者沙門曰：“戶已開矣。”妻覺而馳出，守備具寢，安步而逸，暗行數裏，卒值一人，妻懼躃地。已而相訊，乃其夫也，相見悲喜，夜投僧翼，翼匿之，獲免焉”(《太平廣記》卷一百一十)。“晉謝敷，字愛緒，會稽山陰人也，……少有高操隱于東山，笃信大法，精勤不倦，手寫《首楞嚴經》，當在都白馬寺中，寺爲災火所延，什物余經，並成煨盡，而此經止燒紙頭界外而已，文字悉存，無所毀失。敷死時，友人疑其得道，及聞此經，彌複驚異……”(《珠林》十八)。《冤魂志》一卷，今存；《集靈記》十卷，今佚，皆顔之推撰。顔之推(531—591年以後)字介，琅邪臨沂人，仕于北齊以至于隋。之推笃信佛法，《冤魂志》以經史上自春秋、下至晉宋的事例以證報應，其文詞頗古雅，尚未脫儒家本色；但其報應勸戒太淺薄。如記“吳王夫差殺其臣公孫聖而不以罪。後越伐吳時，王敗走，謂太宰□曰：“吾前殺公孫聖，投于胥山之下，今道由之，吾上畏蒼天，下慚于地，吾舉足而不能進，心不忍往。子試唱于前，若聖猶在，當有應聲。”□乃登余杭之山，呼之曰：“公孫聖!”聖即從上應曰：“在。”叁呼而叁應，吳王大懼，仰天歎曰：“蒼天呼!寡人豈可複歸乎!”吳王遂死不返”。《旌異記》十五卷，爲侯白所撰。侯白，魏郡人。有捷才好學，滑稽善辯。又有《啓顔錄》二卷，系諧談之書，亦佚，然《太平廣記》引用甚多。這種佛教志怪小說，到唐代仍久盛不衰。現存的如唐臨《冥報記》、道宣《集神州叁寶感通錄》。存佚的如郎余令《冥報拾遺》等皆屬此類。
唐代變文是中國最具代表性的佛教通俗文學之一。對于“變文”一詞的解釋，學術界一直是衆說紛纭，其中以周紹良先生之說較爲允當。周先生在《談唐代民間文學》中指出：“變之一字，也只不過是變易、改變的意思而已，其中並沒有若何深文奧義。如所謂變相，意即根據文字改變成圖像，變文意即把一種記載改變成爲另一種體裁的文字，如依佛經改變成說唱文，或依史籍記載改變成說唱文，都稱爲變文。”但嚴格說來，“變文”最初是作爲唐代佛教“俗講”的腳本出現的。敦煌卷子中所見非佛教故事的變文，如“伍子胥變文”、“王昭君變文”、“舜子至孝變文”、“張議潮變文”等，則是佛教“變文”的異化，是原始“變文”向“話本”發展的中間形態。鄭振铎先生認爲何以出現非佛教故事的變文，大概是“當時宣傳佛教的東西，已爲群衆所厭倦。開講的僧侶們爲了增進聽衆的歡喜，爲了要推陳出新，改變群衆的視聽，便開始采取民間所喜愛的故事來講唱”(見《中國俗文學史》第258頁)。變文既爲俗講的腳本，故研究變文的起源必須從俗講談起。六朝以來，佛經的宣傳主要有轉讀、呗贊、唱導叁種方式。轉讀是詠經，呗贊是歌頌，內容都不離佛經經文。唱導則是以歌唱事緣爲主，內容較爲廣泛，可以是佛經中的故事，也可以是中土相傳的故事。起初在僧侶間諷詠佛經者稱經師，他們和唱導僧是有區別的。到了梁陳之世，經師與唱導便逐漸合爲一流。佛經大多是在六朝時翻譯的，譯文與當時口語相去不遠，故六朝時諷詠經文，一般士俗都能聽懂。及至中唐以後，民間口語與六朝相比有了很大變化。諷詠原文就難以讓人完全聽懂了，于是就不得不用唐代俗語改述經文，這就産生了俗講，其講經腳本即爲變文。更重要的是唐代佛教已成社會普遍信仰，僧侶講經的聽衆不再限于士大夫，而主要是裏巷細民。于是講經者也不得不改變方式，力求將深奧的經文通俗化，不作高深原理的探討，取佛經中有文學趣味的故事，有說有唱地將經文內容敷演出來，勸導聽衆信從佛教，這也促成了俗講的産生。道宣《續高僧傳》卷叁十言及當時唱導流弊雲：“學拘疏蕪，時陳鄙俚，褒獎帝德乃類阿衡，贊美寒微翻同旌冕。如陳滿月則曰聖子歸門、迷略璋弘，豈聞床幾。若敘閏室則誦窈窕縱容，能令子女奔逃、尊卑動色，僧倫爲其掩耳，士俗莫不寒心。”其實，這樣的唱導與俗講已經是很難區別的了。
“俗講”二字見于唐代文獻當以段成式之《酉陽雜俎》爲最早。《雜俎續集》卷五《寺塔記》述及長安平康坊菩提寺雲：“佛殿內槽東壁維摩變，舍利弗角而轉膝。元和末俗講僧文淑裝之，筆迹盡矣。”此“文淑”實爲文溆之訛。據圓仁《入唐求法巡禮行記》、《韋氏雜說》等書記載，可知文溆自元和末駐錫菩提寺，即以俗講僧見稱當世。寶曆時移錫興福寺，敬宗曾親聆其俗講。文宗時爲入內大德，雖因罪流徙，開成、會昌之際，又重回長安依然執俗講之牛耳，爲京國第一人，曆事五朝，數經流放，聲譽未墮。《樂府雜錄》稱其“善吟經，其聲宛暢，感動裏人”。《因話錄》稱其“聽者填咽寺舍，瞻禮崇拜，呼爲和尚。教坊效其聲調以爲歌曲”。圓仁也謂“城中俗講，此法師爲第一”，雲雲。在唐代寺院俗講極爲盛行。《入唐求法巡禮行記》記會昌和日本僧圓仁入唐，在長安曾數聞俗講：“開成六年正月九日五更時拜南郡了，早朝歸城，幸在丹鳳樓，改年號，改開成六年爲會昌元年。及敕于左、右街七寺開俗講。左街四處：此赀聖寺，令雲花寺賜紫大德海岸法師講《花嚴經》；保壽寺，令左街僧錄叁教講論賜紫引駕大德體虛法師講《法花經》；菩提寺，令招福寺內供奉二教講論大德齊高法師講《涅槃經》；景公寺，令光影法師講。右街叁處：會昌寺，令內供奉叁教講論賜紫引駕起居大德文溆法師講《法花經》，城中俗講，此法師爲第一；惠日寺、崇福寺，講法師未得其名。從太和九年以來廢講，今上新開，正月十五日起首至二月十五日罷。”“九月一日敕兩街諸寺開俗講。”“會昌二年正月一日，諸寺開俗講。”“五月奉敕開俗講，兩街共五座。”可見當時僧侶對士庶當衆講經說法已一概被稱爲“俗講”，唐人詩句裏描寫道：“街東街西講佛經，撞鍾吹螺鬧宮庭，廣張罪福資誘脅，聽衆狎恰排浮萍。”(韓愈《華山…
《中國佛教文化論稿 第六章 中國佛教文學》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…