..續本文上一頁女》)“無上深旨誠難解，唯是師言得其真，遠近持齋來谛聽，酒坊魚市盡無人。”(姚合《聽僧雲端講經》)也反映了俗講在社會上的影響之大。這種俗講曆久不衰，以迄五代末際。當時也出現了一位擅長俗講的高僧——圓鑒(號雲辨)。圓鑒在後漢高祖時曾任洛陽左街僧錄。宋人張齊賢《洛陽缙紳舊聞記》卷一稱其“能俗講，有文章，敏于應對，若祀祝之辭，隨其名位高下對之，立成千字，皆如宿構”。在敦煌殘卷中也保存了他的作品，即《二十四孝押座文》、《十慈悲偈》和《與緣人遺書》等叁篇。圓鑒的詩文廣爲流傳，以致遠播沙洲之地，足見其在當時的影響是很大的。
關于俗講的儀式，在敦煌殘卷中有一記載：“夫爲俗講，先作梵了；次念菩薩兩聲，說押座了；素舊《溫室經》法師唱釋經題了；念佛一聲了；便說開經了；便說莊嚴了；念佛一聲，便一一說其經題字了；便說經本文了；便說十波羅蜜了；便念念佛贊了；便發願了；便又念佛一會了；便回(向)發願取散雲雲。已後便開《維摩經》。講《維摩》先作梵；次念觀世音菩薩叁兩聲；便說押座了；便素唱經文了；唱曰法師自說經題了；便說開贊了；便莊嚴了；便念佛一兩聲了；法師科叁分經文了；念佛一兩聲，便一一說其經題名字了；便入經說緣喻了；便說念佛贊了；便施主各發願了；便回向發願取散。”(見P3849，法國巴黎國家圖書館藏》這種俗講儀式與有關典籍記載的講經儀式大致相同。也可見俗講即是中唐以後的一種講經形式。俗講時一般變文與變相相輔相承。在敦煌殘卷中有《大目乾連冥間救母變文並圖一卷並序》(S2614)這樣的題目。在敦煌西千佛洞又發現了附有文字說明的類似連環畫的《祗園圖記》。《昭君變》中有“上卷立鋪畢，此入下文”的說法，表明有兩個畫卷，而且在變文中說白與唱詞的過渡處往往有“看……處”、“若爲陳說”、“當爾之時，道何言語”這類提示句，表明是在唱白轉換時指點聽衆看圖。可以推測，俗講可能是在寺院壁畫前進行，也可能說唱時展示畫卷。
從敦煌殘卷中的變文看，其內容既有佛教性的，也有世俗性的。後者不在本文研究範圍，故不論及。就佛教變文而言，也可分爲講經文和佛教故事兩大類。講經文一般是屬于嚴格說經的，現存資料主要有《維摩诘經變文》、《阿彌陀經變文》與《法華經唱文》。但也有一些講經文，如《父母恩重經變文》、《地獄變文》等則往往離開經文自由發揮，介于講經和說故事之間。佛教故事也可以分爲兩組。一組是寫佛陀生平行事的，關于佛陀的生平除去寫成道故事外，也寫到過去無量生的故事，如《八相成道變》、《佛本行集經變文》和《身倭餓虎經變文》等。這些故事材料來源就是劉宋寶雲譯的《佛本行經》與隋阇那崛多譯的《佛本行集經》。另一組是寫佛經裏的故事，現存資料包括《降魔變文》、《目連救母變文》、《醜女緣起》等。《降魔變文》取材于《金剛經》裏須達布金買地建伽藍而引起的故事，描寫生動活潑，特別是描寫舍利弗與六師鬥法一段最爲精彩。《目連救母變文》現存資料有六種，其中倫敦藏《大目犍連變文》首尾完全，是現存寫本中故事最完整的一種。目連變文取材于《佛說盂蘭盆經》、《佛說報恩奉公瓦經》等佛典，說的是摩揭國中有大長者，名拘離陁，其妻爲清提夫人，生育一子，名羅蔔。拘離陁因修小善五戒而得升天，其妻因廣造諸罪墮入地獄。羅蔔後出家爲佛弟子，號曰大目犍連，目連藉佛力，得上天堂見父，又入地獄尋母。先至奈河遇閻羅王，又會凶惡的五道將軍，經刀山劍樹地獄、銅柱鐵床地獄，最後到了阿鼻地獄，尋著母親。盡管費了許多周折，由于廣造盂蘭盆善根，終于把母親接到天上。這就是目連變文的大概。後來，目連救母故事在封建時代流傳了一千余年。其故事情節經過曆史的演變，愈來愈複雜離奇，其影響愈來愈廣泛深刻。從宮廷貴族到一般士庶，幾乎無不喜愛目連故事。一篇文學作品能産生如此巨大的魅力，在文學史上實爲罕見。
俗講有說有唱，因此在變文裏能說的部分就是散文，能唱的部分就是韻文。這種韻散結合的格局成爲變文的標准文體。其中韻文與散文的組合分爲叁種情況。一種是在變文開始時，先引一段經文，然後再加以敷演描述，如《維摩诘經變文》，經雲：佛告彌勒菩薩，汝行詣維摩诘問疾(下接散文及韻文，從略)。《阿彌陀經變文》則用經文代替了散文部分，“複次，舍利佛，彼國有種種奇妙雜色之鳥。此鳥韻□分五：一總標羽唉，二別顯會名，叁轉和雅音，四诠論妙法，五聞聲動念(下接韻文，從略)”。這種情形不外是加重傳教的效果，或許也有一些征信作用，似是早期的變文。第二種是以散文作講述，韻文則重複歌頌散文的內容。這種結構顯然是受佛經的直接影響，但也便于增強俗講的傳教效果。歌唱固然可以吸引人，但所唱韻文的內容不易聽清，必須先用散文敘述一遍。這類作品很多，例如《維摩诘變文》就是這樣敘述的：“當日持世菩薩告言帝釋曰：“天宮壽福有期，莫將富貴奢花，便作長時久遠。起坐有自然音樂、順意笙歌。所以多異種香花，隨心自在。天男天女，捧擁無休；寶樹寶林，巡遊未歇。隨心到處，便是樓臺；逐意行時，自成寶香。花開便爲白日，花合即是黃昏。思衣即羅绮千重，要飯即珍羞百味。如斯富貴，實即奢花。皆爲未久之因緣，盡是不堅之福力。帝釋!帝釋!要知，要知。休于五欲留心，莫向天宮恣意。雖即壽年長遠，還無究竟之多；雖然富貴驕奢，豈有堅牢之處。壽夭力盡，終歸地獄叁途；福德才無，卻入輪回之路。如火然盛，木盡而變作塵埃；似箭射空，勢盡而終歸墮地。未逃生死，不出無常。速指內外之珍財，證取無爲之妙果。勤于佛法，悟取真如。少戀榮華，了知是患。深勞帝釋，將謝道從。與君略出，其深悟取，超于生死。”天宮未免得無常，福德才征卻墮落，富貴驕奢終不久，笙歌恣意未爲堅。任誇玉女貌婵娟，任逞月娥多豔態，任你奢花多自在，終歸不免卻無常。任誇錦繡幾千重，任你珍羞餐百味，任是所須皆總列，終歸難免卻無常。任教福德相嚴身，任你眷屬長圍繞，任你隨情多快樂，終歸難免卻無常。任教清樂奏弦歌，任使樓臺隨處有，任遣妃嫔隨後擁，終歸難免卻無常。任伊美貌最希奇，任使天宮多富貴，任有花開香滿路，終歸難免卻無常。莫于上界恣身心，莫向天中五欲深，莫把驕奢爲究竟，莫沈富貴不修行!還知彼處有傾摧，如箭射空隨志地，多命財中能知了，修行他不出無常。索將勞帝釋下天來，深謝弦歌鼓樂排，玉女盡皆覺悟取，婵娟各要出塵埃。天宮富貴何時了。地獄煎熬幾萬回，身命財中能悟解，使能久遠出叁災。須記取，傾心懷，上界天宮卻清回，五欲業山隨日減，沈迷障獄逐時摧。身中始得堅牢藏，心上還除染患胎，帝釋敢師兄說法力，著何酬答唱將來
”第叁種是以散文作爲“引起”而銜接著用韻文部分來描述，也就是在敘述時韻散文交互使用，而內容不再重複。那種以散文說明後再用韻文重複歌唱的形式，對沒有聽歌訓練的人當然是方便了，可是站在常常聽歌者的立場上看就未免絮煩，所以進一步改成了這種韻散文交互運用的形式。這一類的例子如《大目犍連變文》：“聖者來于幽徑，行至奈河邊，見八九個男子女人，逍遙取性無事。其人遙見尊者，禮拜于谒再叁。和尚就近其前，便即問其所以：善男善女是何人
共行幽徑沒災□。閑閑夏泰禮貧道，欲說當本修伍因，諸人見和尚問著，共白情懷，啓言和尚：同姓同名有千諺，煞鬼交錯枉追來，勘點已經叁五日，天事得放卻歸回。早被妻兒送墳冢，獨臥荒郊孤土搥。四邊爲是無親眷，狼口口口口口口。”變文所用的韻式最普通的是“七言”，如前舉《維摩诘變文》、《大目犍連變文》皆是。偶爾也有“七言”中夾雜“叁言”的，不過這種“叁言”韻文，大多是兩句連用，這不外是由“七言”句法演變過來的。在變文裏也能看到一些用“六言、“五言”甚至“四言”寫成的韻文段落，但都十分罕見，而且全篇組織仍是以“七言”韻式爲主的。
變文作爲一種佛教通俗文學有其獨特的藝術風格。這種特色首先在于它結構的宏偉、想象力的豐富。即以《維摩诘經變文》爲例，十幾個字的經文，在變文作者的筆下，便把它擴大到了幾百千字的散文和韻語。《菩薩品》中，如來先後叫彌勒菩薩、光嚴童子、持世菩薩去問維摩诘的病，他們都不願意去，對如來的答話都差不多。但在變文中，卻寫得很不相同，各人有各人不願去的心理和苦衷，描寫得異常生動逼真、多姿多彩。由于變文的作者從現實生活出發，所以許多變文都表現了極強的描寫能力，且在一定的程度上刻畫了比較生動鮮明的人物形象。在描寫的手法上，它和漢賦有著某些相似之點，排比鋪張，誇奇鬥富，使得故事中許多場面顯得繁富美麗，令人眩目動心。《維摩诘經變文》中魔王波甸設計來迷惑持世菩薩諸節、《大目乾連冥間救母變文》中目連走遍地獄的描寫、《降魔變文》中須達布金買園等節，都是很好的例子。不僅如此，變文中的人物描寫，成就也是可觀的。它能突出地表現好些人物在特定環境下的相當複雜的感情和矛盾的心理，具有很大的感染力。在語言的運用上，變文作者吸收了大量的佛典詞彙和民間口頭語言，一般都是一種半文半白的語言。在很多的散文敘述中，則采用骈體。不過這種骈體是相當靈活而自由的，和文人作品有極大的區別。變文語言的優點是：詞彙豐富，比較通俗，因講唱故，有相當強的音樂性。
宋元以後的“寶卷”是由變文直接發展而來的一種佛教通俗文學。當然，寶卷和變文一樣，在民間推廣開來之後，也出現了許多完全是世俗性內容的作品。這部分作品自然不在本文論及範圍內。寶卷是所謂“宣卷”的腳本。宣卷，也稱“說經”、“說參請”、“說因緣”。這是“俗講”…
《中國佛教文化論稿 第六章 中國佛教文學》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…