..续本文上一页女》)“无上深旨诚难解，唯是师言得其真，远近持斋来谛听，酒坊鱼市尽无人。”(姚合《听僧云端讲经》)也反映了俗讲在社会上的影响之大。这种俗讲历久不衰，以迄五代末际。当时也出现了一位擅长俗讲的高僧——圆鉴(号云辨)。圆鉴在后汉高祖时曾任洛阳左街僧录。宋人张齐贤《洛阳缙绅旧闻记》卷一称其“能俗讲，有文章，敏于应对，若祀祝之辞，随其名位高下对之，立成千字，皆如宿构”。在敦煌残卷中也保存了他的作品，即《二十四孝押座文》、《十慈悲偈》和《与缘人遗书》等三篇。圆鉴的诗文广为流传，以致远播沙洲之地，足见其在当时的影响是很大的。

　　关于俗讲的仪式，在敦煌残卷中有一记载：“夫为俗讲，先作梵了；次念菩萨两声，说押座了；素旧《温室经》法师唱释经题了；念佛一声了；便说开经了；便说庄严了；念佛一声，便一一说其经题字了；便说经本文了；便说十波罗蜜了；便念念佛赞了；便发愿了；便又念佛一会了；便回(向)发愿取散云云。已后便开《维摩经》。讲《维摩》先作梵；次念观世音菩萨三两声；便说押座了；便素唱经文了；唱曰法师自说经题了；便说开赞了；便庄严了；便念佛一两声了；法师科三分经文了；念佛一两声，便一一说其经题名字了；便入经说缘喻了；便说念佛赞了；便施主各发愿了；便回向发愿取散。”(见P3849，法国巴黎国家图书馆藏》这种俗讲仪式与有关典籍记载的讲经仪式大致相同。也可见俗讲即是中唐以后的一种讲经形式。俗讲时一般变文与变相相辅相承。在敦煌残卷中有《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》(S2614)这样的题目。在敦煌西千佛洞又发现了附有文字说明的类似连环画的《祗园图记》。《昭君变》中有“上卷立铺毕，此入下文”的说法，表明有两个画卷，而且在变文中说白与唱词的过渡处往往有“看……处”、“若为陈说”、“当尔之时，道何言语”这类提示句，表明是在唱白转换时指点听众看图。可以推测，俗讲可能是在寺院壁画前进行，也可能说唱时展示画卷。

　　从敦煌残卷中的变文看，其内容既有佛教性的，也有世俗性的。后者不在本文研究范围，故不论及。就佛教变文而言，也可分为讲经文和佛教故事两大类。讲经文一般是属于严格说经的，现存资料主要有《维摩诘经变文》、《阿弥陀经变文》与《法华经唱文》。但也有一些讲经文，如《父母恩重经变文》、《地狱变文》等则往往离开经文自由发挥，介于讲经和说故事之间。佛教故事也可以分为两组。一组是写佛陀生平行事的，关于佛陀的生平除去写成道故事外，也写到过去无量生的故事，如《八相成道变》、《佛本行集经变文》和《身倭饿虎经变文》等。这些故事材料来源就是刘宋宝云译的《佛本行经》与隋阇那崛多译的《佛本行集经》。另一组是写佛经里的故事，现存资料包括《降魔变文》、《目连救母变文》、《丑女缘起》等。《降魔变文》取材于《金刚经》里须达布金买地建伽蓝而引起的故事，描写生动活泼，特别是描写舍利弗与六师斗法一段最为精彩。《目连救母变文》现存资料有六种，其中伦敦藏《大目犍连变文》首尾完全，是现存写本中故事最完整的一种。目连变文取材于《佛说盂兰盆经》、《佛说报恩奉公瓦经》等佛典，说的是摩揭国中有大长者，名拘离陁，其妻为清提夫人，生育一子，名罗卜。拘离陁因修小善五戒而得升天，其妻因广造诸罪堕入地狱。罗卜后出家为佛弟子，号曰大目犍连，目连藉佛力，得上天堂见父，又入地狱寻母。先至奈河遇阎罗王，又会凶恶的五道将军，经刀山剑树地狱、铜柱铁床地狱，最后到了阿鼻地狱，寻着母亲。尽管费了许多周折，由于广造盂兰盆善根，终于把母亲接到天上。这就是目连变文的大概。后来，目连救母故事在封建时代流传了一千余年。其故事情节经过历史的演变，愈来愈复杂离奇，其影响愈来愈广泛深刻。从宫廷贵族到一般士庶，几乎无不喜爱目连故事。一篇文学作品能产生如此巨大的魅力，在文学史上实为罕见。

　　俗讲有说有唱，因此在变文里能说的部分就是散文，能唱的部分就是韵文。这种韵散结合的格局成为变文的标准文体。其中韵文与散文的组合分为三种情况。一种是在变文开始时，先引一段经文，然后再加以敷演描述，如《维摩诘经变文》，经云：佛告弥勒菩萨，汝行诣维摩诘问疾(下接散文及韵文，从略)。《阿弥陀经变文》则用经文代替了散文部分，“复次，舍利佛，彼国有种种奇妙杂色之鸟。此鸟韵□分五：一总标羽唉，二别显会名，三转和雅音，四诠论妙法，五闻声动念(下接韵文，从略)”。这种情形不外是加重传教的效果，或许也有一些征信作用，似是早期的变文。第二种是以散文作讲述，韵文则重复歌颂散文的内容。这种结构显然是受佛经的直接影响，但也便于增强俗讲的传教效果。歌唱固然可以吸引人，但所唱韵文的内容不易听清，必须先用散文叙述一遍。这类作品很多，例如《维摩诘变文》就是这样叙述的：“当日持世菩萨告言帝释曰：“天宫寿福有期，莫将富贵奢花，便作长时久远。起坐有自然音乐、顺意笙歌。所以多异种香花，随心自在。天男天女，捧拥无休；宝树宝林，巡游未歇。随心到处，便是楼台；逐意行时，自成宝香。花开便为白日，花合即是黄昏。思衣即罗绮千重，要饭即珍羞百味。如斯富贵，实即奢花。皆为未久之因缘，尽是不坚之福力。帝释!帝释!要知，要知。休于五欲留心，莫向天宫恣意。虽即寿年长远，还无究竟之多；虽然富贵骄奢，岂有坚牢之处。寿夭力尽，终归地狱三途；福德才无，却入轮回之路。如火然盛，木尽而变作尘埃；似箭射空，势尽而终归堕地。未逃生死，不出无常。速指内外之珍财，证取无为之妙果。勤于佛法，悟取真如。少恋荣华，了知是患。深劳帝释，将谢道从。与君略出，其深悟取，超于生死。”天宫未免得无常，福德才征却堕落，富贵骄奢终不久，笙歌恣意未为坚。任夸玉女貌婵娟，任逞月娥多艳态，任你奢花多自在，终归不免却无常。任夸锦绣几千重，任你珍羞餐百味，任是所须皆总列，终归难免却无常。任教福德相严身，任你眷属长围绕，任你随情多快乐，终归难免却无常。任教清乐奏弦歌，任使楼台随处有，任遣妃嫔随后拥，终归难免却无常。任伊美貌最希奇，任使天宫多富贵，任有花开香满路，终归难免却无常。莫于上界恣身心，莫向天中五欲深，莫把骄奢为究竟，莫沉富贵不修行!还知彼处有倾摧，如箭射空随志地，多命财中能知了，修行他不出无常。索将劳帝释下天来，深谢弦歌鼓乐排，玉女尽皆觉悟取，婵娟各要出尘埃。天宫富贵何时了。地狱煎熬几万回，身命财中能悟解，使能久远出三灾。须记取，倾心怀，上界天宫却清回，五欲业山随日减，沉迷障狱逐时摧。身中始得坚牢藏，心上还除染患胎，帝释敢师兄说法力，着何酬答唱将来

　　”第三种是以散文作为“引起”而衔接着用韵文部分来描述，也就是在叙述时韵散文交互使用，而内容不再重复。那种以散文说明后再用韵文重复歌唱的形式，对没有听歌训练的人当然是方便了，可是站在常常听歌者的立场上看就未免絮烦，所以进一步改成了这种韵散文交互运用的形式。这一类的例子如《大目犍连变文》：“圣者来于幽径，行至奈河边，见八九个男子女人，逍遥取性无事。其人遥见尊者，礼拜于谒再三。和尚就近其前，便即问其所以：善男善女是何人

　　共行幽径没灾□。闲闲夏泰礼贫道，欲说当本修伍因，诸人见和尚问着，共白情怀，启言和尚：同姓同名有千谚，煞鬼交错枉追来，勘点已经三五日，天事得放却归回。早被妻儿送坟冢，独卧荒郊孤土搥。四边为是无亲眷，狼口口口口口口。”变文所用的韵式最普通的是“七言”，如前举《维摩诘变文》、《大目犍连变文》皆是。偶尔也有“七言”中夹杂“三言”的，不过这种“三言”韵文，大多是两句连用，这不外是由“七言”句法演变过来的。在变文里也能看到一些用“六言、“五言”甚至“四言”写成的韵文段落，但都十分罕见，而且全篇组织仍是以“七言”韵式为主的。

　　变文作为一种佛教通俗文学有其独特的艺术风格。这种特色首先在于它结构的宏伟、想象力的丰富。即以《维摩诘经变文》为例，十几个字的经文，在变文作者的笔下，便把它扩大到了几百千字的散文和韵语。《菩萨品》中，如来先后叫弥勒菩萨、光严童子、持世菩萨去问维摩诘的病，他们都不愿意去，对如来的答话都差不多。但在变文中，却写得很不相同，各人有各人不愿去的心理和苦衷，描写得异常生动逼真、多姿多彩。由于变文的作者从现实生活出发，所以许多变文都表现了极强的描写能力，且在一定的程度上刻画了比较生动鲜明的人物形象。在描写的手法上，它和汉赋有着某些相似之点，排比铺张，夸奇斗富，使得故事中许多场面显得繁富美丽，令人眩目动心。《维摩诘经变文》中魔王波甸设计来迷惑持世菩萨诸节、《大目乾连冥间救母变文》中目连走遍地狱的描写、《降魔变文》中须达布金买园等节，都是很好的例子。不仅如此，变文中的人物描写，成就也是可观的。它能突出地表现好些人物在特定环境下的相当复杂的感情和矛盾的心理，具有很大的感染力。在语言的运用上，变文作者吸收了大量的佛典词汇和民间口头语言，一般都是一种半文半白的语言。在很多的散文叙述中，则采用骈体。不过这种骈体是相当灵活而自由的，和文人作品有极大的区别。变文语言的优点是：词汇丰富，比较通俗，因讲唱故，有相当强的音乐性。

　　宋元以后的“宝卷”是由变文直接发展而来的一种佛教通俗文学。当然，宝卷和变文一样，在民间推广开来之后，也出现了许多完全是世俗性内容的作品。这部分作品自然不在本文论及范围内。宝卷是所谓“宣卷”的脚本。宣卷，也称“说经”、“说参请”、“说因缘”。这是“俗讲”…

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