..續本文上一頁宦官用事，外藩舉兵，諸王爭立，乃至與南朝關系都有涉及，特別是敘(上人下小)朱榮等叛亂之事，委曲詳盡，足以補《魏書》所未備，有很高的史料價值。中國古代有許多外來的宗教和民間宗教，如摩尼教、火祆教、白雲宗、白蓮教和大秦景教等。傳統史學中關于這些宗教的記載很少，使後人幾乎無法窺知他們的真實面貌。但在《釋門正統》中則專設“斥僞志”述及了這些宗教。《佛祖統紀》的“曆代會要志”也保存了這方面的史料，如“事魔邪黨”一則，爲摩尼教流傳中國的上乘史料，近人伯希和、馬司勃羅、陳垣和馮承鈞諸先生均曾采用這一資料研究摩尼教。《法顯傳》、《大唐西域記》和《釋迦方志》等著作，除述及中國本國外，還包括中亞、南亞、東南亞在內的廣大地區的地理、交通、宗教、文化、物産、風俗乃至社會發展、經濟製度等情況，成爲研究五世紀初到七世紀亞洲曆史的重要史料。特別是《大唐西域記》保存的古印度史料，更是彌足珍貴。這一地區七世紀前的史地材料多已湮沒，古印度曆史幾乎是一團迷霧。現在要了解七世紀前的印度情況，在文獻資料方面主要就得依靠《大唐西域記》和《法顯傳》了。印度著名曆史學家阿裏在1978年說過：“如果沒有法顯、玄奘和馬觀的著作，重建印度史是不可能的。”

　　佛教史學在曆史編纂學方面的貢獻也是很有影響的。例如，傳統史學對于中國曆史上分裂時期的記載，總是跳不出“正閏”觀念的窠臼，或是奉南方爲正朔，或是以北朝爲正統。司馬光的《資治通鑒》載南北朝史事時即是以南朝爲正統，而于南朝的每一年下附記北朝同年的興衰大事。然而，佛教史學則采取南北分別編年的史法。如《曆代叁寶記》的“帝年”，將魏晉南北朝分裂時期曾有譯經事業之國，均一一依先後編年。《佛祖統紀》的“法運通塞志”，也將南北分別編年，卷二十六爲晉、宋、齊；卷叁十七爲梁、陳；卷叁十八爲北魏、北齊、北周。並且，“法運通塞志”的設立本身就是志磬在中國史學史上的一大創造。《佛祖統紀》全書是紀傳體，但在紀傳體中又另立《資治通鑒》式的編年史部分，按年記述佛教興衰大事。這就融合了紀傳體和編年體的長處，彌補了兩者的不足。紀傳體以記述曆史人物爲中心，分爲本紀、世家、列傳，對不同人物用不同表述方法，適應封建時代宣揚帝王將相主宰曆史、褒獎封建倫理道德的要求，因此取得了“正史”的獨尊地位。但它卻難以表達曆史發展的時間順序和各曆史事件、各曆史人物之間的相互聯系。劉知幾評論紀傳體時認爲：“分以紀傳，散以書表，每論家國一政，而胡越相懸；敘君臣一時，而參商是隔，此其爲體之失者也。”(《史通·二體》)編年體以時間順序記述史事比較容易反映同一時期各個曆史事件的聯系。但曆史事件的發生不是孤立的，也不是偶然現象。編年體把同一事件前後分割，有時一件史事分散在幾年乃至十幾年、幾十年的記載之中，以致首尾不能聯貫，不易于集中反映同一事件前後的聯系。志磬在編撰《佛祖統紀》時充分認識了這兩種編纂體裁的利弊得失，他一方面采用紀傳體修史來爲天臺宗爭奪正統地位，但又不墨守成規，敢于突破正史傳統，另立一個“法運通塞志”，將“自釋迦鶴林諸祖繼出，所以傳持此道，東流震旦，逮于今而不息”的曆史“系以編年”，以便反映雖然“時有排毀，然終莫能爲之泯沒”的“通塞之相”。志磬在史學史上的這一創舉可惜沒有引起曆代史學家的重視。

　　宋代大史學家鄭樵在《通志》卷七十二中提出：“見書不見圖，聞其聲不見其彩；見圖不見書，見其人不聞其語。圖至約也，書至博也，即圖而求易，即書而求難。古之學者，置圖于左，置書于右，索象于圖，索理于書，故學亦易爲功。後之學者，離圖即書。尚辭務說，故學亦難爲功。”不過，他這種以圖來補充史書文字敘述不足的理論，在傳統史學中直到修撰《明史》時才被付諸實踐。清人阮葵生在《茶余客話》卷十中稱：“本朝修明史，曆志內增圖，曆史所未有，其詳核實過從前。”殊不知佛教史學在這方面早已遠遠走在前頭。志磬在編撰《佛祖統紀》時已經采用了插圖的方法。佛教史學特有的體裁，如燈錄體還影響了傳統史學體裁的變化。宋代以後燈錄的盛行，影響了當時儒家學者，宋代朱熹的《伊洛淵源錄》，明代孫鍾元的《理學宗傳》、黃梨洲的《明儒學案》、《宋元學案》和萬季野的《儒林宗派》等皆是仿照燈錄體而作，終于形成了一種被稱爲“學案體”的學術史體裁。

　　自魏晉以來，中國佛教對整個中國曆史而言，其重要性是不能忽視的，它幾乎涉及到各種曆史問題的領域。于是，研究中國曆史的便離不開對佛教的研究。同樣道理，研究中國史學史的，也決不可能離開對佛教史學的研究。

　　主要參考文獻

　　(1)張曼濤：《中國佛教史學史論集》

　　(2)蘇晉仁：《佛教傳記綜述》

　　(3)陳垣：《中國佛教史籍概論》

　　(4)陳士強：《漢傳佛教護教類著作的曆史》等

《中國佛教文化論稿 第五章 中國佛教史學》全文閱讀結束。