..續本文上一頁取選、刪、節、增等手法，使有關譯文盡量和中國傳統倫理道德觀念相吻合。如漢譯長阿含部《善生六方禮經》與同經巴利文本之間就有歧異。巴利文本載，爲人子者須以五事對待東方之父母：第一維持其財産；第二繼承其家業；第叁確立其譜系；第四産生子孫；第五祖先之追薦供養。漢譯本則爲：第一勿缺供養；第二一切行爲均當得父母之同意；第叁勿逆父母；第四聽父母之命；第五不斷父母之正業。日本學者木村泰賢認爲巴利文本比較近于原始說法(見《原始佛教思想論》)。這一看法是有根據的。在原始佛教看來，子女對父母的義務不過如此。它與儒家孝親觀“父要子死，子不得不死”的原則顯然有很大差別，而漢譯本則顯然與儒家《孝經》的說法同出一轍。在原始佛教看來，子女應贍養父母，父母也有對子女應盡的義務：一是施與；二是說親切話；叁是執行在這世上能爲人的事；四是對各種事情適當地協助——這就是世上的愛護，如父母不履行這四種愛護就不應得到子女的贍養和尊敬(轉引自中村元《儒教思想對佛典漢譯帶來的影響》)，這種觀念顯然也是和儒家孝親觀不一致的。因此，漢譯《六方禮經》也就刪而不譯了。
中國佛教徒爲了說明佛教和儒家孝親觀契合無間，還拼命擡高那些宣揚報父母之恩的佛經，如《盂蘭盆經》、《佛說孝子經》、《佛說睒子經》等。西晉竺法護所譯《盂蘭盆經》在中國素有“佛教孝經”之稱。其內容是講釋迦牟尼弟子目連入地獄救拔餓鬼身的母親，似乎可以與儒家孝親觀相印證。于是許多中國佛教徒紛紛注疏，廣爲宣傳。唐代宗密撰《盂蘭盆經疏》二卷，強調釋迦牟尼和目連出家都是爲救濟父母，並說：“是佛弟子修孝順者，應念之中常憶父母供養乃至七世父母，年年七月十五日，常以孝慈憶所生父母乃至七世父母，爲作盂蘭盆，施佛及僧，以報父母長養之恩。”其實佛教報恩思想並無上下關系的倫理，報父母恩與報佛法僧叁寶恩，報國家恩，報衆生之恩並爲四恩。無非是說要認識其價值，對其尊重和愛護。這是一種橫向平等的倫理關系。但在中國佛教徒看來，報父母恩卻成爲一種與強化父家長權威的孝親觀相同的倫理思想了。隋唐以來中國還出現了大批“僞經”。所謂“僞”是指它不是來自印度佛教，而是中國人自己編造出來的。僞經名目繁多，各有偏重，但大多是爲佛教道德的儒家化張本。如《父母恩重經》約于唐初寫成。經中描寫母子情深，強調父母孕育之恩當報，提倡造經燒香，禮佛齋僧，供養叁寶，爲父母造福。《父母恩重經》流傳既廣又久，成爲民間佛教道德的普及讀本，對中國佛教道德觀産生了巨大影響。
中國曆代佛教徒還撰寫了大量論著闡述佛教道德觀和儒家孝親觀的一致性。叁國時康僧會在他編譯的《六度集經》裏稱布施諸聖賢“不如孝事其親”，主張把孝親置于布施之上。禅宗六祖慧能也把佛教的修行與儒家的忠孝聯系起來，他說：“心平何勞持戒，行直何用修禅
恩則孝養父母，義則上下相鄰，讓則尊卑和睦，忍則衆惡無喧。”(見《壇經》)唐代著名佛教居士柳宗元也說：“金仙氏(佛)之道，蓋本于孝敬，而後積以衆德，歸于空無。”(《送濬上人歸淮南觐省序》)唐中後期出現了一批以孝出名的和尚，如元暠、道縱、道丕等人，成爲名噪一時的“孝僧”。北宋時，宗赜著《葦江集》，其中勸孝的文章就有一百二十篇之多，大講出世間的孝。契嵩“擬儒《孝經》發明佛意”，撰《孝論》十二篇，這是佛教關于孝親觀最系統、最全面的論述。他說：“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也。”他還從四個方面論證了佛教的孝高于世俗之孝：一是說“天地與孝同理”，“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也”，孝是天經地義的，是人們的普遍德行。二是說“夫孝也者，大戒之所先”，“夫五戒有孝之蘊”，佛教戒律以孝爲先，戒中又有孝，孝是佛教徒必須遵守的道德規範。叁是說“今夫天下欲福不若笃孝，笃孝不若修戒”，持戒、行孝與修福叁者合而爲一，持戒、行孝就是爲了修福。四是對父母的哀喪，儒家主張叁年斬衰喪服，佛教則主張以心服喪，靜居修法，以助父母修造冥福。明代佛教徒繼承了這個方向，僧衆皆以談孝爲尚。在智旭的《靈峰宗論》中，收集了《孝聞說》、《廣孝序》、《題至孝回春傳》等論孝的文章，強調孝名爲戒。在《孝聞說》中，他堅持“世法出世法，皆以孝爲宗”。在《題至孝回春傳》中，他甚至把世間法看成是出世間法的基礎，把孝看成是成佛的始基，說什麼“儒以孝爲百行之本，佛以孝爲至道之宗”。明代後期的元賢也認爲：“世出世間之福田，實無有逾于孝者。”可見，孝親已成了中國後期佛教道德觀的主要內容。
在佛教文學、繪畫、音樂、雕塑等文藝領域裏，人們也可以看到儒家孝親觀的烙印。例如變文是佛教徒邊唱邊講，弘揚佛法的通俗文學形式，流行于晚唐的《父母恩重經變文》引曾子之語說：“百行之先，無以加于孝矣。夫孝者是天之經、地之義，孝感于天地而退于神明，孝至于天則風雨順序；孝至于地則百谷成熟；孝至于人則重來者；孝至于神則冥靈佑助。”(《敦煌變文集》)稍後還有《目連緣起》、《目連變文》和《廬山遠公話》等也皆屬此類。五代後梁貞明七年(921年)，淨土寺學郎薛安俊書寫的《大目乾連冥間救母變文》並附圖一卷(同上)，可見孝親觀的影響已從佛教文學擴展到佛教繪畫的領域中去了。敦煌歌辭是一種音樂性較強、句法參差跌宕的佛教文學形式。其中不少作品都滲透著儒家的孝親觀念。尤其像《十恩德》、《十種緣》、《孝順樂》等，這種影響更是顯而易見。如《十恩德》第一首就是歌頌母親的懷胎守護之恩。歌辭說：“說著氣不舒，慈親身重力全無，起坐待人扶；如恙病，喘息粗，紅顔漸覺焦枯，報恩十月莫相辜，佛且勸門徒。”這裏宣揚的“報恩十月莫相辜”和佛教視父母爲寄住須臾的關系相對照，其變化是很顯著的。又如《十恩德》第六首《回幹就濕恩》說：“幹處與兒眠，不嫌汙穢及腥膻，慈母臥濕氈。專心縛，怕磨研，不離孩兒體邊。記之慈母苦憂憐，恩德過于天。”據龍晦先生考證，此處的“回幹就濕”淵源于《後漢書·楊震傳》的“推燥居濕”(參見《大足佛教石刻<父母恩重經變像>跋》，載《世界宗教研究》1983年第3期)。前代史籍裏的一段簡單記載，到唐代佛教文學裏便衍成父母的一大恩德，可見孝親觀對佛教的影響之深遠。
孝親觀的影響還反映到佛教雕刻藝術方面。如唐景福年間，韋君靖在四川大足鑿窟開龛造像。其中有一組《父母恩重經變像》的群雕，便是以描寫父母養育子女之恩，宣揚孝道爲主題的。這組群雕包括《佛前祈嗣恩》、《懷胎守護恩》、《臨産受苦恩》、《生子忘憂恩》、《咽苦吐甘恩》、《推幹就濕恩》、《乳哺養育恩》、《洗濯不淨恩》、《爲造惡業恩》、《遠行憶念恩》、《究竟憐憫恩》，共十一龛石刻作品，以具體生動的藝術形式向群衆宣傳孝親觀念。群雕的最後一龛爲《究竟憐憫恩》，龛中塑一男一女，年齡都比較大，男的中坐有髭，女的側坐，兩人對在其右旁的童子進行說教；龛的左角刻了一段頌文：“百歲唯憂八十兒，不舍作鬼也憂之。觀喜怒，常不犯慈顔，非容易，從來謂色難。”據龍晦先生考證：“色難”出自《論語》。《論語·爲政》曰：“子夏問孝，子曰：“色難。””佛教雕塑藝術融進了儒家經典《論語》之義，充分顯示了佛教爲適應傳統的孝親觀念，積極擴展其影響的苦心。
在印度原始佛教裏，強調依法不依人。傳說釋迦牟尼臨死前曾對弟子們說：“你們也許有人認爲世尊的教導已經終了，我們再也沒有導師了。但是你們不要這樣想，我爲你們宣示的教法和製定的戒律，在我去世以後就是你們的導師。”故而原始佛教一直有“以戒爲師”的說法。但中國佛教在傳統倫理道德觀的影響下，往往是依人不依法，以祖師爲佛教之中心。佛教初創之時並無師徒關系，據《四分律》記載，有一次衆多的比丘在羅閱城集會，教主釋迦牟尼見有些未被教誡的比丘犯戒和犯威儀，又有老比丘生病無人照顧而命終，才同意在僧團中建立師徒關系。但這只是爲了老和尚有人照顧，初出家者能得到教育，並沒有任何傳承關系。可是，在中國佛教裏，師徒關系則如子承父業，代代相傳，形成門派世系，猶如世俗社會的族系宗譜。特別是晚唐五代之間的禅宗，五家宗派分立，各家的徒孫法子觀念與世俗宗法相比，更是毫不遜色。臨濟、曹洞、沩仰、雲門、法眼各宗各有其子孫次序的派演代字，和世俗宗法的族系一樣代代留傳，相續無窮。佛教傳入中國之後，其出家僧尼一直被儒家批評爲“委離所生”、“抛家棄親”、“背理傷情，莫此爲甚”，在以家庭爲本位的中國人看來，抛家棄親的生活是不可思議的。于是中國僧團在唐代以後也建立起了像“家”一樣的叢林寺院；僧衆住在一起共同生活，依長幼輩分，各安其位。住持和尚是其大家長，他獨攬全寺的修持(教育)、寺務(行政)、弘法(布道)、綱紀和經濟財務等大權，其他執事不過是應聘代他執行職掌。在寺院裏，住持和尚具有無上的權威，即使退位之後，雖閑居靜養，不問寺務，但他和新任住持的關系仍視若父子，對他必須極盡恭敬侍奉之能事，直到老死務須盡到孝養，否則會被諸山長老和僧衆指責，而且是屬違反清規的行爲。住持和尚之下，僧衆按戒臘(出家時間)先後而分長幼之序，每遇住持和尚、班首執事或長老經過，必須肅然合掌起立，表示問訊起居。甚至飲茶也須按照戒臘先後一一依次沏茶，稱爲“戒臘茶”。一個祖師門下不但有長幼之序，還有嫡庶之分。衆弟子中得師父衣缽者爲嫡傳弟子，可以承祧師位，其余弟子則爲旁出。于是，在中國佛教史上，師兄弟之間激烈爭奪正統師位的事例便層出不窮。如禅宗五祖弘忍門徒中，神秀早爲上座並爲教授師，後來一個舂…
《中國佛教文化論稿 第叁章 中國佛教道德》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…