..续本文上一页正，有准许僧尼接受财物的开例，但仍有比丘不得亲手捉持金银宝物等禁约。此时还创设了一种说净法，即比丘收受银钱必须另请一位俗人为净主，说是为净主代收。不过，中国佛教从来不重视“银钱戒”，相反还聚敛财富，形成了实力雄厚的佛教寺院经济。如南朝时，“长沙寺僧业富沃，铸黄金为龙，数千两，埋土中，历相传付，称为下方黄铁”(《南齐书·萧赤斧传》)。又如唐代和尚圆观“好治生，获田园之利，时谓之空门猗顿也”(《宋高僧传·释圆观传》)。故当时有“十分天下之财，而佛有其七八”之说((旧唐书·辛替否传》)。至于中国寺院创立“长生库”、“无尽藏”、放债生息更是与原始佛教戒律背道而驰的。可见，贪欲在中国佛教徒看来并不是主要的非道德行为。由此而产生了后来专以作佛事贸财的应门僧，这也可以说是中国佛教走向衰落的主要原因之一。

　　比丘戒和比丘尼戒也称具足戒，意思是说接受了全部的佛戒，而不像五戒、八戒、十戒，只是佛戒的一部分。比丘戒在各部律中都有差别。按照《四分律》的内容，比丘有二百五十戒，比丘尼有三百四十八戒。比丘二百五十戒包括四弃(四种不可救药罪)、十三残(僧残罪，意为僧团净法中的残伤者)、二不定(划入何等罪名尚未定的两种恶行)、三十舍堕(取了蓄了不应取不应蓄之物，首先应舍给僧团再行忏悔)、九十单堕(无物可舍只能堕入地狱之罪行)、四悔过(犯此四戒须立即面对一人坦白悔过)、一百应当学(僧人行、住、坐、卧等方面的威仪)、七灭净(解决僧团纷争的七种方法)。比丘尼戒与比丘戒大部分相同，但由于男女生理和心理差别，故戒条稍有出入。其实，比丘戒很难说有定数，因为律中所载是就当时所曾发生的案例而制，有一事便制一戒，编集起来才成为后世所传成文的律藏。经过部派佛教的分裂，律藏又分为五部，宗旨相同，内容却有抉择取舍之不同，甚至有一千戒、三千戒、二万一千戒和八万四千戒之说。

　　佛教大乘教派兴起后，又制定了菩萨戒，或称大乘戒。其主要依据是《梵网经》和《地持经》。菩萨戒分为十重戒、四十八轻戒。十重戒为杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒、说过罪、自赞毁他、悭、瞋、谤三宝。违犯十重戒的构成破门罪，要被逐出僧团。四十八轻戒包括不敬师长、不举教忏、背正向邪、不瞻病苦、饮酒食肉等四十八种过失，违者必须忏悔。菩萨戒只有受戒和破戒，而不像其他戒法那样可以舍戒。但出家僧尼是否受菩萨戒则可以根据自愿，不是必须受的。受戒方法也比较简易，“在家戒或可如经，出家五众必须具德”，“其师者，夫妇六亲，得互为师授”。

　　释迦牟尼在世时已经开始制定佛教戒律，但他强调“无犯不制”，并不预先制定戒律，而都是在有人犯了过失，遭受外人责难之后，才由弟子们禀告释迦牟尼而由他制戒，这就反映了释迦牟尼对弟子们人格的尊重。倘在预先制戒，便表示看不起弟子们，认准他们必定会犯过失，这就会伤害僧团大众的自尊心。犯了过失才制戒，则是顺从大众的要求，而不会被误解为这是出于教主的强制。因此，可以说佛教戒律形式上是释迦牟尼所立，实际则是僧团大众的意愿。从这个意义上说，佛教戒律是道德规范，而不是像有些人所说的那样，是“佛教的法律”。释迦牟尼逝世后，在七叶窟第一次佛经结集时，便由优婆离诵出所闻戒律，结集为《八十诵律大毗尼藏》，这是最初的律藏，也是佛教的根本律。佛教部派分裂之后，戒律也随之分化成五个部派：昙无德部的《四分律》；萨婆多部的《十诵律》；迦叶遗部的《迦叶遗律》；弥沙塞的《五分律》和大众部的《僧只律》，此外还有根本有部的戒律。

　　中国佛教之有戒律，始于三国时代，曹魏嘉平二年(250年)，中印度僧昙摩迦罗在洛阳白马寺译出《僧只戒心》(即僧只律的戒本)，作为僧尼持戒的依据。魏晋之后，佛徒日众，而戒律多未传入，僧众不习戒律，不受任何佛教道德约束，教团风气每况愈下。东晋道安和尚为此制定了僧尼轨范。但他自知这也是权宜之计，仍急切地希望得到印度佛教戒律，他曾说：“云有五百戒，不知何以不至，此乃最急，四部不全，于大化有阙。”(《出三藏记集·渐备经序》)焦虑之情跃然纸上。另一位高僧法显则是付诸行动，不顾旅途艰险，往印度寻求戒律去了。义熙八年(412年)，法显回国后即在建康道场寺与佛驮跋陀罗一起译出《僧只律》。此前不久，鸠摩罗什已译出《十诵律》、《梵网经》，佛陀耶舍译出《四分律》，后来又有佛陀什译出《五分律》，般若流支等译出《解脱戒本经》(迦叶遗律戒本)，昙无谶译出《地持经》。在南北朝时，印度佛教大小乘的戒律大部分已经译出。不过真正广泛流传的，在南方是《十诵律》，在北方是《僧只律》。到了隋唐时期，则盛行《四分律》。隋末唐初的智首和尚慨叹当时五部律互相混杂，轻重不一，使受戒教徒无所适从，便对印度传入的律藏加以综合、分析，归并删繁，使之适合中国国情，撰成《五部区分钞》和《四分律疏》。他的弟子道宣又对前人论着一一考索删约，并以大乘教义来解释《四分律》，创立了律宗。唐宋元明清以至今日，中国出家僧尼戒律大多以道宣的南山《四分律》为准绳。同时，大乘佛教的《梵网经》也成为对中国佛教戒律最有影响的范本。这部经特别强调忠、孝以及不食鱼肉荤腥，更为适合中国人传统的道德伦理。依据《百丈清规》所建立的禅宗丛林制度，可以说是这部经的最佳楷模，所以《咸淳清规序》自豪地说：“吾氏之有清规，犹儒家之有礼经。”

　　戒律是佛教的道德规范，也是佛教道德观念的具体表现。它反映了佛教的善恶观和慈悲观，体现了佛的出世主义和禁欲主义精神。但是，由于印度戒律条文极为烦琐苛细。特别是比丘、比丘尼的戒规多达数百条，每一条的戒相之中，多有开、遮、持、犯的分别。同时，开、遮、持、犯，各各亦皆有轻重等级。同样犯一条戒，由于动作、方法、结果等的不同，犯罪的轻重及忏罪的方式也各有不同。故不但不易明记，动辄违律，而且实际上许多戒律也是毫无意义，是僧众所难以止持的。其次，这些戒律条文死板僵硬，不能轻易改变。迦叶尊者曾说：“佛所已制，不许废弃；佛所未制，不得再制。”因此，社会生活虽在不断演变，但历代佛教徒都不敢赋戒律予灵活适应的生命。以这种远古的死板条文来规范不同时代佛教徒的生活，不但难以实现而且很不合理。加上中国和印度的社会、民族以及生活习尚的差别，要以印度人的道德规范来加在中国佛教徒身上，更是一件困难之事。因此，在中国佛教里，除专门的律学大师之外，一般对戒律并不十分重视。尤其是南宋以后的佛教徒更是很少有人能严守戒律，依戒修行的了。大多数僧尼在守持五戒以及徒有其表的传戒烧疤、跪拜起立等形式之外，一般也都按照中国传统道德规范来生活了。

　　四、中国佛教道德的儒家化

　　佛教传入之前，中国社会就存在着以儒家为代表的血缘第一、家庭本位的伦理道德观念。孝亲观是这种伦理道德观念的基础与核心。《孝经》说：“孝者经之本。”“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”其他伦理道德观念皆是由此派生和推衍出来的。孝亲观最初是家长制家庭公社的产物，它的原始形态不过是子女对父母的奉养和尊敬。后来以孔子为代表的儒家学派使之进一步理论化和系统化。把“孝”抬高到人生最高行为准则的地位，并进一步丰富了它的具体内容。这种儒家孝亲观旨在强化父家长的权力。古代中国社会在父家长之下还规定了每一个家庭成员的权利和义务，把他们编入一个金字塔式的等级结构之中，结成层层依附的隶属关系。其中主要是长幼之序和嫡庶之分，这就是宗法制度。维护这种制度的宗法思想，也是构成中国传统伦理道德观念的重要内容之一。儒家学派还从孝亲观引申出忠君思想，所谓“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也”(《礼记·祭统》)。君臣关系本来是一种政治关系，但经儒家学说的系统发挥，把君臣关系的“忠”说成是父子关系的“孝”的放大体，于是也就变成一种伦理关系了。印度佛教道德主张平等利他，崇尚与王者抗礼，追求个人解脱，视家庭为牢笼，不愿承担任何社会责任，它显然是和中国传统伦理道德有着极大差别的。因此，佛教传入中国之后与中国传统文化最尖锐的冲突就表现在伦理道德方面。儒家从一开始起，就激烈地抨击佛教伦理道德，指责其为“无父无君”、“背理伤情”。经过长期的抗争、辩解、妥协和改造，在佛教中国化的过程中，其伦理道德也逐步儒家化了。儒家的忠孝观和宗法思想为佛教所认同和摄取，由此成为中国佛教道德的主要特征。

　　佛教道德观的基础是利他，从利他主义出发，主张怨亲平等，无分亲疏，利乐一切众生，救济一切众生。它完全不同于儒家以血缘第一为中心的道德观。因此在父母子女关系上，佛教认为“识体轮回，六趣无非父母；生死变易，三界孰辨怨亲”(《广弘明集》卷十三《辨正论》)。一切众生于六道中互为父子，亲疏难辨，何必执着世俗的父子之道。并且认为“子非父母所致，皆是前世持戒完具，乃得作人”(《中本起经》卷上)。自己的受生是持戒完具之果，与父母无涉，父母与子女不过是寄住须臾的关系。只有把人世间一切世俗关系勘破，修学佛道，才能免于轮回之苦，达到佛的果位。这种伦理道德观念自然和儒家孝亲观相冲突而为一般中国人所难以接受。如北周武帝发动的中国历史上第二次灭佛运动就是在“用崇孝治”的旗号下进行的。建德六年(577年)武帝召集僧众赴殿，称“父母恩重，沙门不敬，悖逆之甚，国法不容，应退还家”(《广弘明集》卷十《叙释慧远抗周武帝废佛事》)，随即下令打击佛教。为了使佛教在中国找到立足之地，最初来华传教的僧人在翻译佛经时就采…

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